秋月瑛二の「自由」つぶやき日記

　阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す－＜フランス革命の神話＞（成文堂、2000）は副題に「フランス革命」が付いているし、第Ⅱ部のタイトルは「立憲主義の転回―フランス革命とＧ・ヘーゲル―」なので、全篇がフランス革命に関係していると言える。そのうち、第Ⅱ部第６章「立憲主義のモデル」からフランス革命に直接関係がある叙述を、私が阪本昌成氏になったつもりで、抜粋的・要約的に以下にまとめてみる。
　フランス人権宣言１６条が「憲法」の要素（要件）として「権利の保障」と「権力分立」の二つを挙げるていることは誤った思考に陥りやすく、要警戒だ。同宣言はいくつかの「権利」を明記しているが、それらのうちの「自由」・「平等」・「財産権」はフランスと米国ではニュアンスが異なる。とくに、「自由」の捉え方が根本的に違う。
　いま一つの「権力分立」は、フランス革命期には権力分立の亜種すらなく、ルソー主義の影響で、立法独占議会・「一般意思」表明議会の下での司法・行政だった。建国期アメリカの権力分立論は、人間に対する不信・権力への懐疑・民主制の危険等々＜保守＞の人びとの構想だった。
　今日では民主主義の統治体制を統制する思想体系が必要だ。
　フランス革命の意図は、1.王権神授説→理性自然法の実定化、2.民主主義と中間団体の排除、3.君主の意思が源泉との見方の克服、4.人間の自律的存在の条件保障、にあったが、1978年の封建制廃止・人権宣言による国民主権原理樹立後数十年間も変動したので、「近代の典型でもなければ、近代立憲主義の典型でも」ない。
　フランス革命が安定をもたらさなかったのは、それが政治現象（＝下部経済構造の変化に還元不可、＝宗教対立でもない）で、＜法と政治を通じて、優れた道徳的人間となるための人間改造運動＞、＜１８世紀版の文化大革命＞だったから。
　プープル（peuple）とは政治的には人民の敵を排除し、道徳的には公民たりえない人々を排除するための語だった。
　だが、人間改造はできなかった。「人間の私利私欲を消滅させようとする革命は失敗せざるをえ」ない。「偉大な痙攣」に終わった。
　フランス革命は均質の国民からなる一元的国民国家、差別なき平等・均質社会の樹立を目指したが、諸理想は「革命的プロパガンダ」に終わり、「結局、中央集権国家をもたらしただけで失敗」した。
　ブルジョア革命との高橋幸八郎ら歴史学者の定説やフランスでの「ジャコバン主義的革命解釈」はあるが、一貫性のないフランス人権宣言との思弁的文書、その後の一貫性のない多数の成文憲法、ジャコバン独裁、サン・キュロット、テルミドール反乱、ナポレオン、王制復古という流れには「構造的展開」はない。＜フランス革命は民主主義革命でもなければ、下部構造の変化に対応する社会法則を体現したものでもない＞。
　フランス革命の後世への教示は、自由・平等、自由主義・民主主義を同時に達成しようとする「政治体制の過酷さ」だった。ヘーゲルはこれを見抜いていて、「市民社会」の上に「国家」を聳え立たせようとした。これはマルクスによってさらに先鋭化された。
　フランス革命時の「憲法制定権力」との基礎概念は「革命期における独裁＝過酷な政治体制を正当化するための論拠」で、「人民（プープル）主権論」こそが「代議制民主主義を創設」しなかったために「全体主義の母胎」になった。
　辻村みよ子は「近代市民社会」と「人権」との基礎概念を生み出した1789年の重要性にはすでにコンセンサスがあると反論するだろうが、1.1789年以降の諸憲法は「どれほどの自由を人びとにもたらした」のか、2.フランス人権宣言は政治的ＰＲ文書だ、3.91年憲法も93年憲法も「人為的作文（…法学者が頭の中で考えたデッサン）」で、ナシオン主権→間接民主制、プープル主権→直接民主主義原則というロジックは、「タームの中に結論を誘導する仕掛けを用意しているからこそ成立」する。
　91年憲法か93年憲法かとの論争は、ある憲法が＜実際、どれだけの自由保障に貢献したか＞で評価する必要がある。マルクス主義的階級・経済概念を用いてフランス革命を分析すべきでない。＜人民主権原理が徹底するほど民主的で望ましい＞とか＜自由よりも本質的平等を謳う人権宣言が進歩的＞などと断定すべきでない。
　ヘーゲルはフランス革命に「市民社会」作出を見たが、ヘーゲルの「市民」とフランスの「公共善を目的として活動する活動するシトワイアン」とは同じではない。
　後世の歴史家はフランス革命を二項対立図式で捉えて旧体制との「非連続性」を強調するが、トクヴィルやルフェーブルは「連続性」を指摘した。
　「市民社会」＝「ブルジョア社会」とし人間の労働が「プロレタリア階級」を不可避的に生むと論じたのがマルクスだ（ヘーゲルにおける「ブルジョア」概念はこうではなかった）。
　フランス革命による「第三階級」の解放に続く「第四階級＝プロレタリア階級」の解放、フランス革命のやり遺しの実現を展望する者もいたが、フランス革命中の「恐怖政治」を「過渡的現象として不可避なこと」と見る脳天気な者は「歴史に対して鈍感すぎる」か「政治的に極端なバイアス」をもっている。
　「均質化された大衆の権力ほど、自由にとって危険なものはない」。「実体のない国民が人民として実体化され、ひとつの声をもつかのように論じられるとき、全体主義が産まれ出ます」。フランス革命中の「一般意思」、「人民主権」、「人権思想」は「合理主義的啓蒙思想の産み落とした鬼子だ」。
　教科書でロックとルソー、フランス革命とアメリカ革命が同列に論じられるのは「私からすれば論外」だ。
　マルクス主義の強い日本では、イギリスが資本主義誕生国だったので、イギリスを乗り越えようとしたフランスを「モデル」にしたのでないか。
　以上、阪本昌成のフランス革命の見方・評価は明確だ。「近代の典型でもなければ、近代立憲主義の典型でも」ないと言い、ルソーの「人民主権論」こそが「全体主義の母胎」になったとも明言している。また、すでに言及した、杉原泰雄が前提としている歴史の「構造的展開」を否定し、ナシオン主権→間接民主制、プープル主権→直接民主主義原則という単純化も否定している。「民主主義」を無条件に受容してはならない旨も繰り返されている。
　ヘーゲルの意図と違うとはいえ、フランス革命（「市民社会」作出）がマルクス主義につにながったことも明記している。総じていうと、わが国のマルクス主義的フランス革命理解を公然と批判している、と言ってよい。
　ルソーやフランス革命を肯定的に理解するかどうかが親共産主義（＜全体主義）と親自由主義を分ける、といつか書いたことがある。また、マルクス主義自体は公然とは語られなくともルソーの平等主義によってそれは容易に復活する旨の中川八洋の言葉を紹介したこともある。
　桑原武夫をはじめとして、戦後の「進歩的」文化人・知識人はフランス革命を賛美し、民主主義革命の欠如した・又は不十分な日本を批判し、「革命」へと煽るような発言をし論文を書いてきた。
　今やフランスでもフランス革命の「修正主義」的理解が有力になりつつあるとも言う。
　フランス革命がなければマルクス主義もロシア革命もなく、１億人以上の？の自国民の大量殺戮もなかった（ソ連、中国、北朝鮮、カンボジア等々）。一般の日本人もフランス革命のイメージを変えるべきだろう、と思う。

　阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す－＜フランス革命の神話＞（成文堂、2000）の第Ⅱ部のうち、わが国の憲法学に関する部分を、私が阪本になったつもりで、抜粋的に述べて、読了後のメモ書きにしておこう。
　１　戦後憲法学の基礎が弱々しかったのは、戦後憲法学が「自然状態」、「自然法」、「自然権」、「市民」、「市民社会」、「政治社会」、「国民国家」、「家族」、「個人」等の基本概念を曖昧に使用したからで、これらの根本的再検討が必要。＜国民国家／市民社会＞につき深く考えないままで＜国家／個人＞の対立をいきなり考えたのではないか（p.89）。
　1999年２月26日の経済戦略会議答申は＜古典的リベラリズム・ルネッサンス＞（人によっては「ネオ・リベラリズム」）の象徴だ。この答申は「公平な社会」よりも＜公正な社会＞の、＜結果の平等＞よりも＜参入機会平等＞の実現を重視している。「自由」と「平等」の関係、「自由・自律」→自己責任？等の課題が出てくる（p.93）。
　２　わが憲法学の特徴は、フランス革命とフランス人権宣言の「美しいイデオロギー」に、自由・平等の対立や自由主義・民主主義の対立に言及しないまま、大きく依拠したことだ。その結果、立憲主義（法の支配）の真の価値を見失った。
　フランス公法学の影響と言いたいのではなく、フランス人権宣言の「人の譲渡不能かつ神聖な自然権」を守るための「社会契約の理論」や「全ての主権原理は本質的に国民に存する」との民主主義理論を問題にしたいのだ。「フランス流の思考は立憲主義のコアからずれている」（p.113-4）。
　フランス憲法史を学んだドイツ公法学者、そしてドイツ・フランス公法学から学んだ日本の学徒は、民主制と人権保障の同時実現が立憲主義の課題かの如く考え、両立し難い筈の＜主権／人権＞は、「立憲民主主義」・「リベラル・デモクラシー」との矛盾に満ちた言葉で隠蔽された。
　一方、英米憲法史から立憲主義のコアを学んだ学徒は「法の支配の実現こそそのコアだ」と了解した。英米の立憲主義は、「権力欲という人間の悪しき性、民主主義のもつ権力集中的統治への誘因力」等に警戒的で、立憲主義が「民主制、そのなかでも直接民主制と鋭く対立する」ことを知っていた（p.114）。
　＜大陸的憲法学／英米的憲法学＞の溝の中で、わが戦後憲法学は「双方のいいとこ取りをしてきた」。
　わが主流派憲法学は、人の「理性」・「本性」、「自然権、自由と平等、社会契約、国民主権」という「美しいイデオロギーに嵌ってきた」と思えてならない。これらにわが国では「平和」が加わる。
　この理由の一つは、公法学者の多くがルソーとマルクスは読んでも、アダム・スミス、ヒューム、ハイエクを読まないためだ。又は、ルソーから、ヘーゲル軽視して、いきなりマルクスへと飛んだからだ。
　こうしたわが公法学者たちが黙殺した思想家たちに共通する姿勢は、「経済的自由の規制に関してであても、国家の役割を限定しようとする思考」、「自由と平等がときには対立する」との考え方、「自由にとってデモクラシーは警戒」される必要があるとの思考だ。「経済市場は健全に機能する大部分と、機能しない残余部分がある」との洞察を加えてもよい（p.115）。
　自由と平等の対立は、経済的には＜富の実現と平等の達成は両立困難＞と換言できるが、公法学者の多くは、＜自由は平等の中に＞、＜自由主義は民主主義の中に＞と考えた。主流派憲法学は、「自由と平等の実現」、「富の実現と平等の達成」を「立憲民主制の目標」の如く考え、過去と現在を＜自由主義が人の政治的な解放に成功したが経済的なそれには失敗したのは「経済市場が民主的でない」ことに理由があるので、「議会という民主的機構」により「国家／市民社会」の二元主義の克服が必要だ＞と評価した。そうした憲法学者にとってドイツの「社会的法治国」は「まばゆいほど輝いてみえた」だろう（p.115-6）。
　憲法学の教科書は＜民主主義とは自由と平等を保障する体制＞、＜経済的市場の自由は貧富の差を拡大する＞、＜私的自治を基礎にする市民法原理は社会法原理に道を譲るべき＞等としばしば書き、市場が発生させた不平等の是正が「社会的正義」で、この正義実現が国家の正当で本来的な役割だ、「経済的自由は政策的な「公共の福祉」によって制約されてよい」等と述べる。＜二重の基準＞、＜積極国家＞がこれらを正当化する（p.116-7）。
　主流派憲法学が1.自由・平等の対立、「法の支配」と「弱者保護」の対立を真剣に思考せず、2.人間の共通の特性を強調して「個性が自由の根源を支えている」との視点を欠き、3.「少数者・弱者保護の必要性」を強調しすぎたこと、等はわが国の「過剰な公的規制」の遠因になった。
　また、1.自由主義・民主主義の対立局面を真剣に考えず、2.国会の民主的存在を強調しすぎて立法権を統制する理論が欠け、3.「法の支配」と「権力分立」の定見にも欠けた。「近代の合理主義的啓蒙思想に依拠しつつ、人間の人格的な側面を強調しすぎた」ために「人間の利己心」問題（ホッブズ問題）を簡単に処理しすぎたのだ（p.117）。
　３　憲法学が人間は「合理的」、つまり「人格的で理性的な道徳的特性をもつ」と言うだけでは、「ヘーゲル以前の近代の啓蒙思想」から一歩も抜け出ていない。人間は「主体」だ、と言う場合も同様だ。すなわち、「ロックやカントのように、人間の人格的存在規定から人権を基礎づけることは、＜美しいイデオロギーにすぎない＞」。「＜国家はその人権を守るために人びとの合意によってつくられた＞と説明することは＜格別に美しいイデオロギーにすぎない＞」（p.118-9）。
　経済学・政治学は人間の「行為の動機が自己利益の最大化にある」ことに留意してその「社会的効用」を分析してきたが、かかる人間観と法学のそれとは異なる。
　１７世紀の自然法学は規範の淵源を人間の道徳・精神に求めて従来の神の意思に依拠した法思想よりも進歩したが、自然法学の想定した人間は「アトミズム的人間」で、これを「歴史と伝統を重んじる」ヒュームやモンテスキューは嫌った。モンテスキューの「法」は「人間の本性から演繹的に把握」されるものではなく、「諸社会の相互関係のなかに経験的・機能的に発見」されるものだった。「自然法」という概念の意味は多様で注意が必要（p.120-2）。
　私の関心の大きな一つは、（一般国民レベルの意識と大きく異なり）日本の憲法学者の大部分は何故「左翼」なのか、大部分は何故九条二項改正に反対しているのか、にある。少なくとも遠因らしきものは分かる。＜近代合理的啓蒙思想＞の影響下にあって、＜人間観＞（そして「国家」観）が、一般国民のそれとはかなりズレているのではないか。＜美しいイデオロギー＞に酔ったまま、醒めていないのではないか。
　この本は、＜過剰な公的規制＞から＜規制緩和＞へという現実の政治社会の流れとの関係でも示唆に富むところがあるが、現実の政治・行政の動向を直接に論評するものではない。阪本昌成には、おそらく、日本の国家・社会よりもまずは日本の憲法学こそ変わらなければならないとの想いの方が強いのだろう。

　たぶん６／１５（金）の夜だろう、阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す－＜フランス革命の神話＞（成文堂、2000）を全読了した。
　中川八洋の著（保守主義の哲学ほか）と比べると、登場させる思想家・哲学者は少ないが、ヒュームやアダム・スミスについてはより詳しい。
　また、中川が＜悪しき＞思想家の中に分類しているヘーゲルについても詳しく、むしろ親近的に分析・紹介している。
　阪本昌成はルソーやカントらの国制設計上の曖昧さを批判的に克服しようとして苦労したのがヘーゲルだったと見ているようだ。
　阪本によれば、「わが国の憲法学におけるヘーゲル研究は、マルクス主義憲法学においてネガティブな形で継承されたこと以外、華々しくない」が、それは「マルクスによるヘーゲル批判を鵜呑みにした」からで、例えば、「ヘーゲルこそ合理主義的啓蒙思想〔秋月注－ルソー、ロックら〕に果敢に挑戦した人物だった」（p.106-107）。ヘーゲルは「＜ホッブズ以来の自然権・社会契約理論が社会的原子論であるばかりではなく、徹底したフィクションだ＞と批判しつづけた」（p.126）。あるいは、「ヘーゲルによる市民社会の分析は、マルクスよりもはるかに適切」で、「国家と市民社会の相対的分離を見抜いていた」が、「マルクスは国家が市民社会の階級構造を反映しているとみたために、”階級対立がなくなれば国家が消滅する”などという致命的な誤りに陥ってしまった」（p.132）、等々。
　このような中川との違いが出ている背景又は理由の少なくとも一つは、中川が広く政治思想（社会思想）の専門で、かつマルクス主義に（批判的にでも継承されて）つながるか否かによって思想の＜正・邪＞が判別されているように見られるのに対して、阪本はマルクス主義はもはや＜論敵＞ではないとしてマルクス主義との関係に焦点を当ててはおらず、かつ専門の憲法学の観点から（国家・人権等の基本概念に主な関心を寄せて）諸文献を読んでいるからだ、と考えられる｡
　それにしても阪本昌成が日本の憲法学者にしては？思想史への広汎な関心を持っていること、現に相当量を読んでいること自体に感心する。別の機会に、＜わが国嫡流憲法学の特徴＞（第二部第３章）と＜フランス革命＞に関する叙述（とくに第二部第６章）に限って掻い摘んで紹介して、メモ書きとしておこう。

　阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す－フランス革命の神話（有信堂、2000）の第Ⅰ部・第三章のルソーに関する叙述をまとめる。
　＜人間の本性は自己の利害の最重視＞という出発点ではルソーはヒュームと同じだったが、ルソーは人間の活動の放置→私利私欲・奢侈・道徳の忘去、と見た。そうならないよう、＜市民社会＞と＜国家＞の一致を追求し、「自然状態…に侵害を加えることなく…社会状態の一形態」を見出そうとした。そして辿り着いたのが、＜個々人の意思が「一般意思」となり、諸個人が一般意思のもとで生活するこそが真の「自由」だ＞、という命題だ（p.38-39）。
　ルソーのいう「自然状態」とは心理学領域の状態で、「自然状態」の個々人の欲望又は「幸福は…食物と異性と休息だけ」とされる。彼においてホッブズ的戦争状態はなく、個人は「他の個人と交わることのない」アトム的存在だ。
　個人が他の個人と交わることとなり「自然状態」の均衡が破られ「不平等の起源」になった。「自然状態」には「自然的不平等」と「自己愛」のみがあったのだが、「社会状態」では「政治的不平等」と「自尊心・利己心」が跋扈する。ルソーは「自然状態」をロックの如く「文明開化社会」と対照したのではなく、「文明病状態」と対比した。
　従って、ルソーにおいて人間が「社会」を形成する契機は人間の本性（「自然状態」）の外に求めざるをえないが、それが「人びとの意思」・「人為」だ。つまり＜自由意思による国家の樹立＞ということになる。
　だが、自然と社会の対立を前提とするルソーにおいて、「たんなる同意」だけでは弱い。そこで、「自由意思」とは「公民としての個々人」の「合理的意思」とされた。「徳」が心の中にある公民の意思だ。かくして、神学によらない「合理主義哲学」による（自然状態から）社会状態への昇華がなされる（p.42）。
　ルソーの社会契約論は、「徹底した合理主義者」にとっては「不合理」な「市民社会」批判で、彼は「市民社会」により毒された人間が解毒のために「人為的に国家を樹立し、あるべき人間になること」を説いた。その際の「転轍点が、公民としての政治的徳」で、かくして、「自由と権力は両立する」。「公民としての政治的徳」は「一般意思」に結実し、その「一般意思」に従うことは「自由」と矛盾せず、むしろ「自由」の実現だからだ。
　こうして「一般意思」は「道徳的自我として実体化され」、個人主義というより、「ルソー理論が全体主義理論に繋がっていくおそれをもっている」ことを意味する。かくして社会契約論はロック等とは異なる「大陸的な別種を産んだ」（p.43）。
　ルソーは「私的所有という欲望に毒された市民社会の構造を変える」ため、「人間精神の構造を人為的に変える」ことが必要と考えた。彼の「人間は自由なものとして生まれたが、いたるところで鉄鎖につながれている」との有名な命題は、市民社会は自然に反するということを意味する。そしてたんに＜自然に帰れ＞ではなく、人間の「道徳的能力」獲得→公民化→公民の個別的意思の集合→「一般意思」成立、と構想した。
　ルソーによれぱ一般意思への服従義務は「各人の自発的約束」に根拠をもつ。この義務は高レベルの「自由の自己肯定」なので、社会契約とは、「服従と自由の一致」・「利益と正義の見事な一致」になる。「自由は必然性としての一般意思としての人為に融合され」、社会契約により「自然的自由」は「社会的自由」に転化する。この社会契約は「道徳上および法律上の平等をもたらすルート」でもあるので、かくしてルソー理論は、不合理による抑圧からの個人の「解放の理論」でもある（p.45）。
 一般意思とは人びとの社会契約による「道徳集団の意思、道徳的自我」でその中に「個別意思」が含まれるかぎり両者に矛盾はなく「一般意思のもとでの統治が万人に自由をもたらす」、人間は一般意思により「強制されるときに自由になる」とルソーは考えた。この自由は、＜外的強制のない自然的自由＞ではない「市民的自由」とされる（p.47）。
　「市民的自由」を実現する国家は「道徳的共同体」である必要があると彼は考えたが、そこには＜服従＞・＜強制＞が不可欠となる。ルソー自身の文章はこうだ。
　「社会契約を空虚な公式としない」ために「一般意思への服従を拒む者は…、団体全体によって服従を強制される」との「約束を暗黙のうちに含んで」おり、このことは「彼が自由であるように強制される、ということを意味しているにすぎない」。
　ルソーのイメージする立法者は「神のような知性を持った人間だ」。＜社会契約→憲法上の社会契約→憲法上の立法機関→立法＞と理論展開すべきところ、彼はかかる段階を無視して、＜社会契約→一般意思→その記録としての立法＞と考える（p.48）。
　そしてルソーは言う。「一般意思はつねに正しいが、それを導く判断はつねに啓蒙され」てはいないので「個々人については、彼らの意思を理性に一致するよう強制しなければならないし、公衆については、彼らが欲しているものを教えてやらなければならない。…こういうわけで立法者が必要になってくる」。
　阪本昌成氏はここで挿入する。まるで「大衆とそれを指導する前衛党」だ。これでは主権者による自らの統治という「自己統治」であるはずがない。＜社会契約→一般意思→その記録としての立法＞と構想するまではさほど悩まなかったかもしれないが、＜誰が立法するか＞の問題になるとルソーに自信はなかったのでないか。「彼の描く立法者像は、ありようもない人間」だった。ルソー自身が「立法者は…国家のなかの異常な人間」だ、「彼はその天才によって異常でなければならない」と書いている。
　以上の如き「人民の「自己決定」を標榜するように見せながら神のごとき立法者による統治を説く奇怪な理論」は失敗している。「なおもルソー理論を信じ込む人」は「ナイーヴな知性の持ち主」だ（p.49-50）。
　阪本は続ける。「人びとは自由になるべく、強制されている」というのはレトリックではなくトリックだ。この＜自由の強制＞は「私利私欲に満ちて堕した人間を作り替えるための道徳の理論だ」。ルソー理論は国制（憲法）制度論ではなく「公民としての徳目論」だった。
　だからこそ、ルソーの社会契約論の最終部分は「公民宗教」を語る。「宗教が制度の道具として役立っている」、「人間に法を与えるには神々が必要」だろう、と。ここで彼の社会契約論は隘路に陥っており、ルソーはそのことを明確に意識した筈だ。
　徐々に阪本の総括的な叙述に移っていく。
　ルソーの社会契約論は「天上界での模範」を描く「夢想する作品」で、この理想論による「人民主権」は「魔術性」をもち、「その魔術性が、後世、取り返しのつかない災いを人類に与え」た。＜自由の強制＞を「ロベスピエールの「自由の専制」のもとで現実のものにしたばかりか、その後の全体主義のための教説となった」。
　人民が権力を握るほど人は自由になるとの信念のもとで「人民」が「実体化」されると「実在するはずもない人民が意思の主体」となり、「人民（実は、少数の指導者、なかでも、前衛党）が統治の絶対者」となる（p.52）。
　この点だけでなく、ルソー理論は「負の遺産を後世に残し」た。第一に「市民社会を反倫理的」とする思考を助長した。ヘーゲルを通したマルクスにより絶頂に達した。ルソーは＜市民社会＞における「富の不平等が自由の実現にとって障碍」と見ていた。第二に、ルソーの＜権力参加→一般意思→主権確立→自由＞という屈折なき流れが前面に出たため、「法や自由」による国家権力への抵抗という対立点が曖昧になった。第三に、「「法＝法律」、「議会＝法制定の独占機関」との理解を強化」した。
　この第三点に反論がありうるが、ルソーが「直接民主主義者」だというのは「歴史的な誤読」だ。ルソー自身がこう書いた。「真の民主制はかつて存在したこともないし、これからも決して存在しないだろう。…民主制もしくは人民政体ほど、内乱、内紛の起こりやすい政府はない。…神々からなる…人民は民主政治を以て統治するだろう。これほど完璧な政体は人間には適しない」。「ルソーは「人民が主権者になる」ことを信用していなかった」のであり、彼の社会契約論は「想像以上に空疎」だ。
　ルソー思想に従えば、「単純多数派が…少数集団に対し、自己の専制的意思を押し付けるという新しい形の独裁」になる。「天上界」のモデル論から「現実の統治構造」論に下降するにつれ、ルソーの論調は悲観的になっていく。彼の社会契約論は「国制に関する堅実な理論ではなく、理想国を夢想する散文の書だ」（p.55-56）。
　以上、長々と、それこそ私自身のためのメモ書きをした。
　中川八洋の如く「狂人」・「妄想」・「嫉妬」等の言葉は用いていないが、結局は阪本昌成もルソーにほぼ同様の評価を与えていると思える。
　上記は要約であり、もともと要旨を辿った本文を正確に反映しているわけではないが、それでも、一般意思概念の空虚さ（と怖さ）、「全体主義」思想の明瞭な萌芽をルソーが持っていたこと、は分かる。＜強制されて自由になる＞との論理もどこか倒錯している。
　また不平等のある「市民社会」を憎み、「道徳」的な人民（公民）＝実質的には少数独裁者・前衛党による「国家」統治の＜夢想＞などは（阪本氏の叙述に影響されているかもしれないが）、ブルジョア社会を否定して社会主義国家を構築しようとするマルクス主義と殆ど変わりはないではないか。
　ルソーの「市民社会」敵視は別の本によると、彼の生育環境によるともされる。ルソーは「生まれてすぐ母に死なれ、１０歳のときに父親に棄てられた」ので「家庭」を知らず「正規の学校教育など全く受けていない」。ついでに記すと、彼はジュネーヴからパリへと流浪したのだが、「子どもが五人いた…が、全員を棄ててしまった。…一種の異常人格としか言いよう」がない。
　ルソーの平等観も「市民社会」敵視と関係があり、別の本によると阪本よりも明確に、ルソーの願う「平等社会とは野獣の世界だった」、平等主義は「富を憎む」のであり、「社会主義はその典型」ということになる（以上の別の本の記述は、ルソー研究書では全くないが、谷沢永一「発言」・同＝渡部昇一・こんな歴史に誰がした（文春文庫、2000）p.216-9による）。
　現実の社会（格差のある市民社会）よりも自然の中で「平等に」生きる動物の世界に理想を見出すとは、やはり「天上界」の「空想」の世界のこととはいえ、少し狂人っぽい。
　ともあれ、現実の国家・社会の制度設計論としてはルソー思想が殆ど通用しないことは、いや通用しないどころか危険なものであることは、阪本昌成の結論のとおり、明らかなようだ。
　しかし、わが日本の社会系の学者の中にはまだまだルソー信徒はいるだろう。マルクス主義と大きくは矛盾しないこと（だからこそルソー→フランス革命→空想的社会主義者→マルクスという流れを描ける）もそうした人々の存在を支えてもいると思われる。
　中公クラシックでルソーの人間不平等起源論・社会契約論（中央公論新社、2005）を翻訳している小林善彦・井上幸治各氏の両氏かいずれかだと思うが、この本に封入の「名著のことば」との小さなパンフレットで、ルソーは人間不平等起源論で「鉱毒の害に言及しているが、おそらく環境破壊を指摘した最初の一人であろう」などと解説している。この解説者はきっとエラい大学の先生なのだろうが、本当はバカに違いない。どうせ書くなら「自然」の中での＜スローライフの勧め＞をすでに１８世紀に行なっていた先駆者とでも書いたらどうだろう。
　また、上にも引用した、「神々からなる…人民は民主政治を以て統治するだろう。これほど完璧な政体は人間には適しない」という部分について、上の「名著のことば」は、「いうまでもなくルソーは民主政がもっともすぐれた形態と考えていた。ただ…民主政を実現するためには、いかに多くの困難があるかを考えた。…いま、われわれは民主主義を維持するのは決して容易でないことを実感している」と解説している。この読み方が阪本昌成氏と異なることは明らかだ。そしてこんなにもルソーを、現在にまで無理やり引きつけて「美化」しなければならないのは何故か、と感じざるをえない。思想・哲学界にも惰性・慢性・思考停滞という状況はあるのではなかろうか。
　思想・哲学界の全体を見渡す余裕はないので、日本の憲法学者のルソー観・ルソーに関する叙述（すでに阪本昌成のものを読んだのだが）だけは今後フォローしてみよう。

　阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す－＜フランス革命の神話＞（成文堂、2000）には、５／２２に朝日新聞社説氏の教養の深さを疑う中で一部すでに言及した。
　読書のベース（時間配分の重点というよりも全部を最後まで読み切るべき本）として阪本昌成・りリベラリズム／デモクラシー（有信堂）を考え、実際にある程度は読んだのだが、これは後回しにして、上記の本をベースにすることにした。その理由は、リベラリズム／デモクラシーの初版と第二版の中間の時期に刊行され、同初版よりも新しいのだが、副題に見られるように、フランス革命を問題にしているからだ。
　中川八洋の二つの本を読んですでに、ごく簡潔に言って、フランス革命を好意的・肯定的に評価するか否が、親＜社会主義＞と親＜自由主義＞を分ける、という感触を得ている（中川は「日本を害する思想」と「日本を益する思想」とも対比させていた）。
　この点を阪本昌成はどう論じて（又は説明している）かに興味をもつ。
　なお、この本は私が古書で初めて、当初の定価以上の金額を払って買い求めたものだ（しかも２倍以上）。
　さて、阪本・「近代」立憲主義を読み直す「はしがき」にはすでに一部言及したが、日本の憲法学が国民にとって＜裸の王様＞になっていると見られるのは何故かについて、すでに引用した日本の「憲法学は、「自由」、「民主」、「平等」…こうしたキーワードにさほどの明確な輪郭をもたせないまま、望ましいことをすべて語ろうとして、これらのタームを乱発してきた」ことの他に、日本の「憲法学は望ましい結論を引き出すために、西洋思想のいいとこ取りをしてきた」ことも、推論としてだが挙げている。
　「はしがき」のその後は、すでに結論の提示又は示唆だ。次のようなことが語られる。
　1.＜ルソーは間違っていて、ヒュームが正しかったのでないか＞。ヒュームの視点に立てば、・中世と近代の截然とした区別は不可能、・人間の「本性」を「近代」の色で描く革命は無謀、・「歴史の変化は見事な因果関係で解明」は不可能、が分かる。
　2.「自然法」とはキーワードでトータルな解答だが、外延は伸びすぎ、内包は実に希薄だ。
　3.「人権」とは人が人であることによる無条件的利益だという、「人であること」からの演繹の空虚さを「市井の人びとは、直観的に見抜いてきた」のでないか。
　4.＜人→その本性→自然権＞と＜人の自由意思→社会契約→国家＞の二つを「自然権保全のための国家」という命題により連結するのが、「合理主義」だ。一方、ヒュームらの「反合理主義」は人が簡単に統御できないことを知っており、合理さと不合理さの統合を考える。
　「合理的」に説明する前者が勝っていそうだが、＜理解されやすい学説はたいてい間違い＞で、「合理主義の魔術に打ち勝ちたい」。だからこそ、＜ルソーは間違っていて、ヒュームが正しかったのでないか＞と先に書いた。
　本文は「第Ⅰ部・近代立憲主義のふたつの流れ」と「第Ⅱ部・立憲主義の転回－フランス革命とヘーゲル」に分けられる。今のところ、前者を読み終えた。
　「第一部」にも「はじめに」がある。要約は避けて、印象的な文章部分のみを以下に10点、引用しておく。
　1.日本の「憲法学界にも、…「マルクス主義憲法学か非（反）マルクス主義憲法学か」、「自然法思想か法実証主義か」、「護憲か改憲か」をめぐっての緊張関係がみられたこと」もあったが、その論争も「大陸での合理主義的近代哲学という土俵」の上で展開されたにすぎず、「最適規範となるような倫理的秩序を、現実の”市民社会”の上に置くか、…論者自らは…隔絶された高みから現実を観察しながらの、…「宣教師的憲法学」だったよう」だ。
　2.＜人権は人の本性にもとづく普遍的な価値＞だから現在・将来の日本人は守るへきとの言い方の背後には、「「護憲の思想」が透いて見えて」いる。「この種の論調」の憲法学を「「嫡流憲法学」と呼ぶことにして」いる。
　3.日本の「嫡流憲法学は…近代の主流啓蒙思想の説いてきた人間の道徳的能力に依拠し続け」た、「実に無垢な善意にあふれた語り」だが、それでは「改憲派に対しても、マルクス主義に対しても、対抗力をもった理論体系を呈示できない」。（p.6）
　4.「ナイーブな善意の花を飾り立てるがごとき言説を繰り返してきた憲法学の（護憲派の）思想は、予想以上に弱々しいものだ」。
　5.「戦後の憲法学は、人権の普遍性とか平和主義を誇張して」きたが、「それらの普遍性は、国民国家や市民社会を否定的にみるマルクス主義と不思議にも調和」した。「現在でも公法学界で相当の勢力をもっているマルクス主義憲法学は、主観的には正しく善意でありながら、客観的には誤った教説でした（もっとも、彼らは、死ぬまで「客観的に誤っていた」とは認めようとはしないでしようが）」。（p.7）
　6.従来の憲法学は、「国民国家」や「市民社会」の意義を真剣に分析しておらず、それらを「一挙に飛び越えて登場するのが、「世界市民」とか「世界平和」といった装飾性に満ちた偽善的な言葉」だ。（p.8）
　7.「戦後の憲法学は、…「閉じられた世界」で、西洋思想のいいとこ取りをしながら、善意に満ちた（偽善的な）教説を孤高の正しさとして繰り返してきた」が、その「いいとこ取りをしてきたさいに、その選び方を間違ってきた」のではないか。「間違ってきた」というのが不遜なら＜西洋思想のキーワードを曖昧なまま放置してきたのではないか＞。「その曖昧さは「民主的」という一語でカヴァされてきた」かにも見える。
　8.「戦後の「民主的」憲法学は、自然権・自然法・社会契約の思想に強く影響されて」きた。これらを歴史的展開の解明の概念として援用するのはよいが、日本国憲法の個別論点の解釈に「大仕掛けの論法」として使うべきではない。「自然状態、自然権、自然法、社会契約、市民、市民社会という憲法学の基本概念は、これを論じた思想家によって大いに異なって」いるのだ。（p.9-10）
　9.本書の最大のねらいは、＜自然状態から市民社会を人為的に作りあげようとする思想の流れとは別に、もうひとつの啓蒙の思想がある＞、すなわち「スコットランドの啓蒙思想」がある、ということだ。（p.10）
　10.「第Ⅰ部での私の主張は、政治思想史・法哲学においては、既に旧聞に属する、いわば常識的知識にすぎない」が、「残念なことに…憲法学界においてはもさほど浸透していない」。（p.12）
 やや寄り道をした感があるが、第Ⅰ部の第一章は「啓蒙思想のふたつの流れ」で、上でも触れた＜ルソーではなくヒュームが正しかった＞ということ、日本での主流思想とヒュームらの「スコットランド啓蒙思想」の差違が簡単に整理されている。
　両者は次のよう種々の対概念で説明される。すなわち、＜近代主義／保守主義＞、＜近代合理主義／伝統主義（批判的合理主義）＞、主唱者の出身地から＜大陸啓蒙派／スコットランド啓蒙派＞だ（p.13-14）。また、第Ⅰ部の「まとめ」では＜意思主義／非意思主義＞、＜理性主義／非理性主義＞とも称される。
　前者に属するのがデカルト、ルソーで、後者に属するのがヒューム、アダム・スミス。
　私の知識を加味して多少は単純化して言えば、出身地による区別は無意味になるが、前者はデカルト→ルソー→＜フランス革命＞→マルクス→レーニン→＜ロシア革命＞→スターリン→毛沢東・金日成とつながる思想系列で、後者はコウク→バーク→ヒューム→アダム・スミス→ハイエクとつながる。
　とりあえずデカルト、ルソーとヒューム、アダム・スミスを対比させるとして、両者の「思想」はどう違うか。長い引用になるのは避けるが、1.前者は＜社会・国家は人間の理性によって意図的・合目的に制御されるべきで、また制御できる＞と考え、「人格的・理性的・道徳的存在」としての人間の「自由な意思の連鎖大系」が「市民社会」だとする。
　後者は、＜制度、言語、法そして国家までもが、累積的成長の過程を経て展開され出てきた＞と考え、伝統・慣習等「個人の意思に還元できないもの」を重視する。「人間の不完全さを直視し」、「理性に対しては情念、合理性に対しては非合理性に積極的な価値を認め」る。
　2.大陸啓蒙派の形成に影響を与えたのはイングランド的啓蒙派で、ホッブズとロックが代表者。彼らは「人の本性」＝「アトムとしての個人が当然に持っている性質」を「自然」という。
　スコットランド啓蒙派は、「社会生活の過程を通して経験的に徐々に習得される」、「人が人との交わりのなかで習得」する、「感情・情念」を「人間の理性より…重視」した。
　阪本昌成は、＜人は理性に従って生きているだろうか？＞とし、「人間は本来道徳的で理性的だ、という人間の見方は、多くの人びとの直観に反する」のでないか、とする。スコットランド啓蒙派の方により共感を覚えているわけだ。
　私の直観も阪本氏と同様に感じる。若いときだと人間の「理性」による人間と社会の「合理的」改造の主張に魅力を感じたかもしれないが、今の年齢となると、人間はそんなに合理的でも強くもない、また、人知を超える不分明の領域・問題がある、という理解の方が、人間・社会のより正確で客観的な見方だろう、と考える。
　このあと阪本著はモンテスキューは大陸出身だがスコットランド派に近く、ベンサムは英国人だが大陸派に近いと簡単に述べたあと、第２章でホッブズ、第３章でロックを扱うのだが、省略して、次の機会には「第４章・啓蒙思想の転回点－Ｊ・ルソー理論」をまとめる。ルソー理論がなければフランス革命はもちろんマルクス主義もロシア革命もなかったとされる、中川八洋の表現によれば「狂人」だ。
　さて、中川八洋の本と比べて阪本昌成の本は扱っている思想家の数が少なくその思想内容がより正確に（と言っても限界があるが）分かるとともに、憲法学の観点から諸政治・社会思想（哲学）を見ている、という違いもあり、中川の罵倒ぶりに比べればルソーらに対する阪本の批判はまだ＜優しい＞。
　この本でも阪本昌成はマルクス主義憲法学に言及し、それへの批判的姿勢を鮮明にしているが、具体的にだれが日本のマルクス主義憲法学者なのかは、推測も含めてたぶん多数の氏名を知っているだろうが、この本にも明示はしていない。とくに現存する人物については氏名を明示して批判することを避ける、というル－ルがあるとは思えないが、マルクス主義者かどうかというのはデリケートな問題なのだろう。
　なお、宮地健一のＨＰによると、長谷川正安（1923-）・元名古屋大学法学部教授（憲法）は日本共産党「学者党員」と断定されている。この人を指導教授としたのが、これまでも名前を出したことがある森英樹・名古屋大学法学部教授だ。→　http://www2s.biglobe.ne.jp/~mike/saiban7.htm