Ｌ･コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流（1976、英訳1978、三巻合冊2008）。
＝Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
<フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.387-p.392。合冊版、p.1096-1100.
一部について、ドイツ語訳書の該当部分を参照した。
－－－－
第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
第７節・批判理論（つづき）－ユルゲン・ハーバマス（Jürgen Habermas）。
（１）ハーバマス（Habermas）（1929年生れ）は現役ドイツ哲学者の代表者の一人に位置づけられる。
彼の主要な書物の表題－＜理論と実践＞（1963年）、＜認識と利益＞（1968年）、＜「イデオロギー」としての技術と科学＞（1970年）－は、その主要な哲学的関心を示している。
彼の著作は、理論的推論－歴史学および社会科学の意味のみならず自然史の意味での－と人間の実践的必要、利益および行動の間のあらゆる種類の連結関係を、反実証主義的に分析することで成っている。
しかしながら、それは知識に関する社会学ではなくむしろ認識論的批判であり、この批判が示そうと意図しているのは、いずれの理論も実証主義および分析主義学派で案出された規準では適切な根拠を見出すことができず、また実証主義はつねに非理論的な関心に従った想定をしているけれども、実践的な関心と理論的な研究とを合致させる観点を見出すのは可能だ、ということだ。
こうした見解には、フランクフルト学派の関心領域にたしかに入る主題がある。
しかし、ハーバマスは、彼の前世代の指導者たちに比べて、より分析的に厳密化したものを提示する。
（２）ハーバマスは、「啓蒙の弁証法」というホルクハイマーとアドルノの主題を採り上げる。－人類を偏見から解放するのに寄与する理性がその内在的な論理に従ってそれ自体に反発し、偏見と権威を維持するのに奉仕する、という過程のことだ。
Hollbach によって代表される啓蒙主義の古典的時代には、理性は既存の秩序に対する社会的かつ知的な闘いの武器だった。そして、闘う際の大胆さという重要な美徳を維持するものでもあった。
啓蒙主義からすると邪悪と偽善は同一のもので、解放と真実もまたそうだった。
それは価値評価をなくしてしまおうとは考えなかったけれども、導かれるべき諸価値を公然と宣言した。
フィヒテ（Fichte）の理性は、カント的批判にもとづくもので、ゆえに経験論のご託宣を呼び込むことはなかった。それにもかかわらず、それ自体がもつ実践的性格を意識していた。
理解するという行為と世界を構成するという行為は、同時に行われる。理性と意思がそうであるのと同じく。
自己を解放する自我の実践的利益は、理性の理論的活動ともはや分離することができない。
マルクスにとっても、理性は批判的な力だ。しかし、フィヒテの見方とは対照的に、その理性の強さの根源は道徳的意識にあるのではなく、その解放する活動が社会的な解放の過程と同時進行することにある。
虚偽の意識を批判することは、同時に虚偽の意識が由来している社会的諸条件を廃棄するという実践的行為だ。
かくして、マルクスの範型での啓蒙主義は、理性と利益の連結関係を明瞭に維持している。
しかしながら、科学、技術および組織の進展でもって、この連環は破壊された。
理性は、次第にその解放機能を喪失した。一方では、合理性はますます技術的効率性に限定され、たんなる組織上の手段以外の目標を提示していない。
理性は道具的な性格をおび、物質的または社会的技術の廃止に役立つ意味発生機能を放棄している。
啓蒙主義は、それ自体に反抗している。
理性は人間の利益から自立しているという妄想は、実証主義の認識論のように、また価値判断から自由な科学的プログラムのように是認されており、そうして、解放機能を遂行することができなくなった。／／
（３）しかしながら、ハーバマスは、フランクフルト学派の他の者たちと同様に、ルカチの意味での、または実用主義の意味での「実践の優位」に関心はない。
彼が関心をもつのは、技術とは異なるものとしての実践という観念への回帰だ。言い換えれば、実践的機能を意識した、かつ「外部から」課されたいかなる目的にも従属しないで何とかしてそれ自体の合理性によって社会的な目的を構成する、そのような理性の観念の回復だ。
ハーバマスは、そのゆえに、実践的でかつ理論的な理性を統合することのできる知的な能力（faculty）を得ようとする。それは、目標の意味を見極めることができ、従って目的に関して中立であることができず、また中立ではないだろうからだ。／／
（４）しかしながら、ハーバマスの批判の最重要点は、そのような中立性は存在しなかったし、あり得なかったし、実際にも達成されないものだ、そして、実証主義者の基本的考え方や価値から自由だとする理論の考え方は自己破壊の段階での啓蒙主義の幻想だ、と主張することにある。
フッサール（Fusserl）は、正当に、こう論じた。自然科学が既製の現実、未構成の事物それ自体だとして提示するいわゆる事実または客体は、実際には、始原的な、自発的に創造された＜生界（Lebenswelt）＞だ。また、全ての科学は、前思考的な（pre-reflective）理性から、多様な実践的な人間の利益に従う一連の形態を継受している、と。
しかしながら、フッサールは、理論に関する、実践の後滓がないとする自分自身の考えがのちには実践的目的のために使われることはない、と想定している点で、間違っていた。
なぜならば、理論が実践的目的をもつのだとかりにすれば、現象学はいかなる宇宙論（cosmology）も、いかなる普遍的秩序に関する観念も、前提とすることができないのだから。
ハーバマスは、つづける。自然科学は、技術という利益を基礎にして形成されている。
自然科学は、その内容は実践的考慮に影響されないという意味で中立的なのではない。
自然科学がその貯蔵物として用意している素材は、世界に存在するがままの事実の反射物ではなく、実践的な技術活動の有効性を表現したものだ。
歴史的解釈（historico-hermeneutic）学もまた、別の形態によってではあるが、実践的利益によって部分的には決定されている。つまり、この場合は、「利益」とは、意思疎通を改善するために、人間界での理解可能領域を維持し拡大することにある。
理論的活動は、実践的な利益から逃れることはできない。すなわち、主体・客体関係は、それ自体が何がしかの程度の利益を包含していなければならない。そして、人間の知識のどれ一つとして、人類の歴史との関係を除外してしまえば知的（intelligible）なものではない。人類の歴史には、そうした実践的利益が結晶化しているのだ。
全ての認識上の規準の有効性は、その認識を支配している利益に依存している。
利益は、－労働、言語、権威という－三つの分野または「媒介物」で作動する。そして、利益のこれら三類型に、それぞれ、自然科学、歴史的解釈学、社会科学が対応する。
しかしながら、自己省察または「省察に関する省察」を行えば、利益と認識は合致する。そして、「解放する理性」が形を成すのは、この分野でこそなのだ。
かりに、理性と意思、あるいは目的決定と手段分析、が一致する地点を発見することができないとすれば、我々は、つぎのように咎められることになるだろう。すなわち、先ずは表向きは中立的な科学がある、と。次には目標に関して根本的に非合理的な決定をしている、と。この後者の場合に合理的でないとは決して批判することはできず、どの目標も同等程度のものであるにもかかわらず。／／
（５）ハーバマスは、マルクーゼ（Marcuse）のようには、科学を批判することまでは進まなかった。すなわち、現代科学のまさにその内容が、技術的応用とは反対に、反人間的な目的に奉仕しているとは、あるいは、現代の技術は本来的に破壊的なもので人間性の善のために用いることができず、異なる性格の技術に変えられなければならないとは、主張しない。
このように語ることは、現存する科学と技術に代わる選択肢を提示することができてのみ、意味があるだろう。マルクーゼは、そうすることができない。
全く同じように、科学と技術は、それらの応用という点でも完全に潔白であるのではない。これらが大衆の破壊と僭政体制の組織化のための武器になる場合のあることを考えるならば。
重要なのは、現代の生産諸力と科学が現代の産業社会を政治的に正当化する要素になった、ということだ。
「伝統的社会」は、世界に関する神話的、宗教的および形而上学的解釈にもとづく諸装置によって、正統化されていた。
資本主義は、生産諸力の発展のための自己推進機構を作動させて、変化と革新の現象を制度化し、権威の正統化のための伝統的諸原理を投げ棄てた。そして、等価の商業的交換に対応する諸規範－社会的組織化の根拠としての相関性（mutuality）という規則－へと置き代えた。
このようにして、所有関係は直接的に政治的な意味を失い、市場の法則が支配する生産関係になった。
自然科学は、技術的応用の観点からその射程範囲を定義し始めた。
同時に、資本主義の進展につれて、生産と交換の分野への国家介入がますます重要になり、その結果として、政治はたんなる「上部構造」の一部ではなくなった。
国家の政治活動－公的生活の組織化を改善する純粋に技術的な手段だと見られたもの－は、同じ目的のために役立つと想定された科学や技術と融合する傾向をおびた。
生産諸力と権力の正統化を区別する線は曖昧になった。このことは、生産機能と政治機能が明瞭に分離していたマルクスの時代の資本主義とは異なっている。
かくして、土台と上部構造に関するマルクスの理論は、時代遅れになり始めた。同じことが、（科学の巨大な重要性を生産力の一つと考えた）マルクスの価値に関する理論についても言えた。
科学と技術は、技術モデルにもとづく社会像や人々から政治的意識、つまり社会的目標に関する自覚、を剥奪する技術政的（technocratic）イデオロギーを生み出したという意味で、「イデオロギー的」機能をもった。それは、人間の全諸問題は技術的、組織的な性格のもので、科学の手段によって解決することができる、という意味を含むものだった。
技術政的心性（mentality）は、暴力を行使しないで人々を操作することを容易にする。また、「物象化」へと進むさらなる一歩なのであって、それ自体は目標について何も語らない技術的活動と人間に特有の関係性の間の区別を曖昧にする。
経済に対する強い影響力を国家諸制度がもつ状況では、社会的対立もまたその性格を変え、マルクスが理解したような階級対立とはますます遠ざかる。
新しいイデオロギーはもはやたんなるイデオロギーではなく、技術的進歩のまさにその過程と溶け合ってしまう。
それを見分けるのは困難になり、その結果として、イデオロギーと現実の社会的諸条件はもはや、マルクスがそうしたようには、区別することができない。／／
（６）生産諸力の増大は、それ自体が解放の効果をもつのではない。
そうではなく反対に、その諸力の「イデオロギー化された」形態をとって、人々が自分たちを事物（things）だと理解するようにさせ、技術と実践の区別を抹消する傾向にある。－この実践という用語が意味するのは、行為主体がその目標を決定する自発的活動だ。／／
（７）マルクスの批判の目的は、人々は真に主体にならなければならないということ、換言すると、自分たち自身の生活を合理的かつ意識的に統御しなければならない、ということだった。
しかし、社会生活による自主規制は実際的または技術的な問題のいずれかだと理解することができるかぎりで、この批判の意味するところは不明確だった。そして、技術的な問題の場合は、無生物の客体を技術的に扱うのに似た操作の過程だと考えることができた。
こうして、物象化は無くなりはせず、さらに悪化した。
他方で、真の解放は、全ての者が社会的諸現象の統御に能動的に関与することを意味する範疇である「実践」へと回帰することとなった。言い換えれば、人々は客体であってはならず、主体でなければならない。
この目的を達成するためには、ハーバマスは考察するのだが、人間の意思交流（communication）や現存する権力システムに関する自由な討議の改善、および生活の脱政治化（de-politicization）に反対する闘いが存在しなければならない。／／
－－－－
②へとつづく。
＝Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
<フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.387-p.392。合冊版、p.1096-1100.
一部について、ドイツ語訳書の該当部分を参照した。
－－－－
第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
第７節・批判理論（つづき）－ユルゲン・ハーバマス（Jürgen Habermas）。
（１）ハーバマス（Habermas）（1929年生れ）は現役ドイツ哲学者の代表者の一人に位置づけられる。
彼の主要な書物の表題－＜理論と実践＞（1963年）、＜認識と利益＞（1968年）、＜「イデオロギー」としての技術と科学＞（1970年）－は、その主要な哲学的関心を示している。
彼の著作は、理論的推論－歴史学および社会科学の意味のみならず自然史の意味での－と人間の実践的必要、利益および行動の間のあらゆる種類の連結関係を、反実証主義的に分析することで成っている。
しかしながら、それは知識に関する社会学ではなくむしろ認識論的批判であり、この批判が示そうと意図しているのは、いずれの理論も実証主義および分析主義学派で案出された規準では適切な根拠を見出すことができず、また実証主義はつねに非理論的な関心に従った想定をしているけれども、実践的な関心と理論的な研究とを合致させる観点を見出すのは可能だ、ということだ。
こうした見解には、フランクフルト学派の関心領域にたしかに入る主題がある。
しかし、ハーバマスは、彼の前世代の指導者たちに比べて、より分析的に厳密化したものを提示する。
（２）ハーバマスは、「啓蒙の弁証法」というホルクハイマーとアドルノの主題を採り上げる。－人類を偏見から解放するのに寄与する理性がその内在的な論理に従ってそれ自体に反発し、偏見と権威を維持するのに奉仕する、という過程のことだ。
Hollbach によって代表される啓蒙主義の古典的時代には、理性は既存の秩序に対する社会的かつ知的な闘いの武器だった。そして、闘う際の大胆さという重要な美徳を維持するものでもあった。
啓蒙主義からすると邪悪と偽善は同一のもので、解放と真実もまたそうだった。
それは価値評価をなくしてしまおうとは考えなかったけれども、導かれるべき諸価値を公然と宣言した。
フィヒテ（Fichte）の理性は、カント的批判にもとづくもので、ゆえに経験論のご託宣を呼び込むことはなかった。それにもかかわらず、それ自体がもつ実践的性格を意識していた。
理解するという行為と世界を構成するという行為は、同時に行われる。理性と意思がそうであるのと同じく。
自己を解放する自我の実践的利益は、理性の理論的活動ともはや分離することができない。
マルクスにとっても、理性は批判的な力だ。しかし、フィヒテの見方とは対照的に、その理性の強さの根源は道徳的意識にあるのではなく、その解放する活動が社会的な解放の過程と同時進行することにある。
虚偽の意識を批判することは、同時に虚偽の意識が由来している社会的諸条件を廃棄するという実践的行為だ。
かくして、マルクスの範型での啓蒙主義は、理性と利益の連結関係を明瞭に維持している。
しかしながら、科学、技術および組織の進展でもって、この連環は破壊された。
理性は、次第にその解放機能を喪失した。一方では、合理性はますます技術的効率性に限定され、たんなる組織上の手段以外の目標を提示していない。
理性は道具的な性格をおび、物質的または社会的技術の廃止に役立つ意味発生機能を放棄している。
啓蒙主義は、それ自体に反抗している。
理性は人間の利益から自立しているという妄想は、実証主義の認識論のように、また価値判断から自由な科学的プログラムのように是認されており、そうして、解放機能を遂行することができなくなった。／／
（３）しかしながら、ハーバマスは、フランクフルト学派の他の者たちと同様に、ルカチの意味での、または実用主義の意味での「実践の優位」に関心はない。
彼が関心をもつのは、技術とは異なるものとしての実践という観念への回帰だ。言い換えれば、実践的機能を意識した、かつ「外部から」課されたいかなる目的にも従属しないで何とかしてそれ自体の合理性によって社会的な目的を構成する、そのような理性の観念の回復だ。
ハーバマスは、そのゆえに、実践的でかつ理論的な理性を統合することのできる知的な能力（faculty）を得ようとする。それは、目標の意味を見極めることができ、従って目的に関して中立であることができず、また中立ではないだろうからだ。／／
（４）しかしながら、ハーバマスの批判の最重要点は、そのような中立性は存在しなかったし、あり得なかったし、実際にも達成されないものだ、そして、実証主義者の基本的考え方や価値から自由だとする理論の考え方は自己破壊の段階での啓蒙主義の幻想だ、と主張することにある。
フッサール（Fusserl）は、正当に、こう論じた。自然科学が既製の現実、未構成の事物それ自体だとして提示するいわゆる事実または客体は、実際には、始原的な、自発的に創造された＜生界（Lebenswelt）＞だ。また、全ての科学は、前思考的な（pre-reflective）理性から、多様な実践的な人間の利益に従う一連の形態を継受している、と。
しかしながら、フッサールは、理論に関する、実践の後滓がないとする自分自身の考えがのちには実践的目的のために使われることはない、と想定している点で、間違っていた。
なぜならば、理論が実践的目的をもつのだとかりにすれば、現象学はいかなる宇宙論（cosmology）も、いかなる普遍的秩序に関する観念も、前提とすることができないのだから。
ハーバマスは、つづける。自然科学は、技術という利益を基礎にして形成されている。
自然科学は、その内容は実践的考慮に影響されないという意味で中立的なのではない。
自然科学がその貯蔵物として用意している素材は、世界に存在するがままの事実の反射物ではなく、実践的な技術活動の有効性を表現したものだ。
歴史的解釈（historico-hermeneutic）学もまた、別の形態によってではあるが、実践的利益によって部分的には決定されている。つまり、この場合は、「利益」とは、意思疎通を改善するために、人間界での理解可能領域を維持し拡大することにある。
理論的活動は、実践的な利益から逃れることはできない。すなわち、主体・客体関係は、それ自体が何がしかの程度の利益を包含していなければならない。そして、人間の知識のどれ一つとして、人類の歴史との関係を除外してしまえば知的（intelligible）なものではない。人類の歴史には、そうした実践的利益が結晶化しているのだ。
全ての認識上の規準の有効性は、その認識を支配している利益に依存している。
利益は、－労働、言語、権威という－三つの分野または「媒介物」で作動する。そして、利益のこれら三類型に、それぞれ、自然科学、歴史的解釈学、社会科学が対応する。
しかしながら、自己省察または「省察に関する省察」を行えば、利益と認識は合致する。そして、「解放する理性」が形を成すのは、この分野でこそなのだ。
かりに、理性と意思、あるいは目的決定と手段分析、が一致する地点を発見することができないとすれば、我々は、つぎのように咎められることになるだろう。すなわち、先ずは表向きは中立的な科学がある、と。次には目標に関して根本的に非合理的な決定をしている、と。この後者の場合に合理的でないとは決して批判することはできず、どの目標も同等程度のものであるにもかかわらず。／／
（５）ハーバマスは、マルクーゼ（Marcuse）のようには、科学を批判することまでは進まなかった。すなわち、現代科学のまさにその内容が、技術的応用とは反対に、反人間的な目的に奉仕しているとは、あるいは、現代の技術は本来的に破壊的なもので人間性の善のために用いることができず、異なる性格の技術に変えられなければならないとは、主張しない。
このように語ることは、現存する科学と技術に代わる選択肢を提示することができてのみ、意味があるだろう。マルクーゼは、そうすることができない。
全く同じように、科学と技術は、それらの応用という点でも完全に潔白であるのではない。これらが大衆の破壊と僭政体制の組織化のための武器になる場合のあることを考えるならば。
重要なのは、現代の生産諸力と科学が現代の産業社会を政治的に正当化する要素になった、ということだ。
「伝統的社会」は、世界に関する神話的、宗教的および形而上学的解釈にもとづく諸装置によって、正統化されていた。
資本主義は、生産諸力の発展のための自己推進機構を作動させて、変化と革新の現象を制度化し、権威の正統化のための伝統的諸原理を投げ棄てた。そして、等価の商業的交換に対応する諸規範－社会的組織化の根拠としての相関性（mutuality）という規則－へと置き代えた。
このようにして、所有関係は直接的に政治的な意味を失い、市場の法則が支配する生産関係になった。
自然科学は、技術的応用の観点からその射程範囲を定義し始めた。
同時に、資本主義の進展につれて、生産と交換の分野への国家介入がますます重要になり、その結果として、政治はたんなる「上部構造」の一部ではなくなった。
国家の政治活動－公的生活の組織化を改善する純粋に技術的な手段だと見られたもの－は、同じ目的のために役立つと想定された科学や技術と融合する傾向をおびた。
生産諸力と権力の正統化を区別する線は曖昧になった。このことは、生産機能と政治機能が明瞭に分離していたマルクスの時代の資本主義とは異なっている。
かくして、土台と上部構造に関するマルクスの理論は、時代遅れになり始めた。同じことが、（科学の巨大な重要性を生産力の一つと考えた）マルクスの価値に関する理論についても言えた。
科学と技術は、技術モデルにもとづく社会像や人々から政治的意識、つまり社会的目標に関する自覚、を剥奪する技術政的（technocratic）イデオロギーを生み出したという意味で、「イデオロギー的」機能をもった。それは、人間の全諸問題は技術的、組織的な性格のもので、科学の手段によって解決することができる、という意味を含むものだった。
技術政的心性（mentality）は、暴力を行使しないで人々を操作することを容易にする。また、「物象化」へと進むさらなる一歩なのであって、それ自体は目標について何も語らない技術的活動と人間に特有の関係性の間の区別を曖昧にする。
経済に対する強い影響力を国家諸制度がもつ状況では、社会的対立もまたその性格を変え、マルクスが理解したような階級対立とはますます遠ざかる。
新しいイデオロギーはもはやたんなるイデオロギーではなく、技術的進歩のまさにその過程と溶け合ってしまう。
それを見分けるのは困難になり、その結果として、イデオロギーと現実の社会的諸条件はもはや、マルクスがそうしたようには、区別することができない。／／
（６）生産諸力の増大は、それ自体が解放の効果をもつのではない。
そうではなく反対に、その諸力の「イデオロギー化された」形態をとって、人々が自分たちを事物（things）だと理解するようにさせ、技術と実践の区別を抹消する傾向にある。－この実践という用語が意味するのは、行為主体がその目標を決定する自発的活動だ。／／
（７）マルクスの批判の目的は、人々は真に主体にならなければならないということ、換言すると、自分たち自身の生活を合理的かつ意識的に統御しなければならない、ということだった。
しかし、社会生活による自主規制は実際的または技術的な問題のいずれかだと理解することができるかぎりで、この批判の意味するところは不明確だった。そして、技術的な問題の場合は、無生物の客体を技術的に扱うのに似た操作の過程だと考えることができた。
こうして、物象化は無くなりはせず、さらに悪化した。
他方で、真の解放は、全ての者が社会的諸現象の統御に能動的に関与することを意味する範疇である「実践」へと回帰することとなった。言い換えれば、人々は客体であってはならず、主体でなければならない。
この目的を達成するためには、ハーバマスは考察するのだが、人間の意思交流（communication）や現存する権力システムに関する自由な討議の改善、および生活の脱政治化（de-politicization）に反対する闘いが存在しなければならない。／／
－－－－
②へとつづく。
