秋月瑛二の「自由」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

J・グレイ

2221/J・グレイ・わらの犬(2002)⑪-第4章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.136-9。
 第4章・救われざる者(The Unsaved)
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 第5節・ホメロスのハゲタカ(Homer's Vultures)。
 ・「ニーチェの超人は、人類が…奈落の底に落ちこむのを見る。絶大な意志の行使によって、超人は人間をニヒリズムから救い出す。」
 「ニヒリズム」が掲げる理念は「人間が無意味の深淵から救われる」ことだが、「キリスト教が登場する以前、世にニヒリストはいなかった」。
 ・ホメロス・イーリアスには「ニヒリズム」はない。そこでの神々は、「ハゲタカ」になっても「人間を救わない」。「もとより救うべきほどの何もない」。
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 第6節。死すべき運命(In Search of Mortality)
 ・「仏陀は自己の滅却(extinction of the self)に救いを求めた」が、「自己のないところ」での「救い」とは何か。
 「涅槃(Nirvana)は煩悩を離れた悟りの境地」だが、「自然に任せておけばだれもが…手にする以上のもの」を約束しない。
 「死は、生涯の苦行の後に仏陀が約束した平穏を万人にもたらす」。
 ・「動物はなぜ、煩悩から解脱する」のを願わないのか。「輪廻転生」(the round of rebirth)を知らないからか。「考えるまでもなく、生死をくり返すことはないと知っているからか」。
 ・「仏教は、死すべき運命の模索」で、仏陀は「輪廻転生の迷いから脱する悟りの道」を説く。
 「死すべき運命を知っている人間」は、仏陀が追求した道に「すぐ手の届く」ところにいる。「救いが約束されている以上、人生の快楽を否定することはない」。
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 第7節・死にゆく動物(Dying Animals)
 ・「自分の死を思い描ける」ことで人間は動物と異なるとされる。だが、「死んでどうなるか」を動物以上に知らない。「生命活動の停止」と理解しても、「それが何を意味するか」を知らない。
 「時の経過」を人間が恐れないのは、「いずれ死が訪れる」ことを知っているからだ。「時間に抵抗」するのは「死を恐れて」いるからだ。
 「動物が人間ほどには死を恐れない」のは、「時間に縛られていない」からだ。
 ・「自殺」は「人間の特権」だと言うのは、「人間と動物の死に方になんの違いもない」ことを理解していない。肺炎、麻酔薬、…、ほんの少し前まで人間は「進んで死に向かい合っ」て、「多くは猫が静かな場所を捜して息を引き取るのと同じ本能で死を願った」。
 ・「道徳」が生まれて、「そのような死に方は忌避される」に至った。「選択の自由が一種の信仰」である現代では「死を選ぶことは許されない」。
 人間と動物の違いは、「人間が異様なほど生に執着する」に至ったことだ。
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 第8節・クリシュナムルティの重荷(Krishnamurti's Burden)
 ・19世紀末以降のカルト集団が「現代の救世主」に祭り上げたクリシュナムルティは、「重荷を一身に引き受け」られないとしてその役割を否定した。彼の教えは「古来の神秘主義」と多々共通する。
 ・「人間は動物と共有している生き方を捨てきれず、また、捨てようと努めるほど賢くもない。
 不安や苦悩は、静穏や歓喜と同じ人間本来(natural)の心情である。
 自身のうちにある獣性を脱却したと確信すると、そこで人間は偏執、自己欺瞞、絶えざる動揺といった固有の特質をさらけ出す。」
 ・クリシュナムルティの生涯は「並はずれたエゴイズムの貫徹」で、他人には「無私無欲を説き」、自分は「神秘的な陶酔」を「ありきたりの癒やし」と結びつけた。
 ・彼の生き方は何ら不思議ではない。「獣性を排斥する者は人間をやめるわけではなく、ただ自分を人間の戯画に仕立てる」だけだ。
 「よくしたもので」、「大衆は聖人君子(the saints)を崇める反面、同じ程度に忌み嫌う」。
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 第9節以降につづく。

2181/J・グレイ・わらの犬(2002)⑪-第4章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.127-p.133。
 第4章・救われざる者(The Unsaved)。
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 第2節・大審問官とトビウオ(The Grand Inquisitor and the Flyingfish)。
 ・ドストエフスキー・<カラマーゾフの兄弟>で、大審問官はキリストに言う。
 「人間はあまりにもひ弱で、自由の恵みには耐えられない。
 人間は自由を必要とせず、求めるのはパン、それも<中略>当たり前のこの世のパンである」。
 D. H. ローレンスによると、大審問官の発言は「決定的なキリスト教批判」で「痛烈な寸言」だ。キリスト教による「幻想」に「現実」を突きつける。
 ローレンスは正しい。科学技術は「窮乏、貧困」を絶滅し人類を「不死」として、「かつてのキリスト教と同様」、科学信仰は「奇跡の希望」を伸ばす。しかし、「科学が人類を変えると思うのは魔術を信じるに等しい」。科学は「暴政の強化と戦争拡大」に利用されるはずだ。
 ・ドストエフスキーの真意は、「人類が自由を求めた例はかつてなく、この先も考えられない」ということだ。
 現代の世俗信仰は人間は自由を望み束縛を嫌うというが、「隷属と引き替えの安逸以上に自由を尊重」するのは稀だ。
 J. J. ルソーは「元々自由に生まれたはずの人間が至るところで鎖に繋がれている」と言う。しかし、「時として自由を求める少数がいるからといって、人間がみな同じだと思うのは、トビウオを見て空を飛ぶのは魚類の習性であると断じるに等しい」。
 ・「自由社会」がいずれ出現するだろうが、「めったにないことで、それも無政府状態か、専制君主制の変形が定石」だろう。独裁者は混乱に乗じて権力を手にするが、つねに庶民に「沈滞や閉塞を打破すると暗黙の約束を掲げる」。
 ・大審問官の偽りは自分を「悲劇の主人公」視していることだ。彼がどんなに気を揉んでも人類を救えないし、人類もそれを当てにしていない。彼の「自己満足」だ。
 宗教裁判官は「気高くも悪魔じみた信念」をもつと考えるのは誤りで、「腹のうちは、恐怖、怨恨、それに弱い者いじめの快感である」。
 ・「科学は人類の知識を増進するが、真理を尊重することは教えない。
 かつてのキリスト教と同じで、科学は権力の網に搦め捕られている。
 生存競争と業績(survival and success)の達成に汲々としている科学者の世界観は、旧弊な思考の貼り混ぜである。」
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 第3節・多神教礼賛。
 第4節・キリスト教が行き着く果ての無神論。
 <この両節は全体として省略。後者に明記はないが、R・ドーキンス的「無神論」の批判・揶揄を含むだろう。>
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第5節以降へ。

2168/J・グレイ・わらの犬(2002)⑩-第4章01。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.123-p.126。太字化は紹介者。(1), (2), (3)は秋月による。
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 第4章・救われざる者(The Unsaved)。
 第1節・救済者(Saviours)。
 (1) 「仏陀は、万人が理解する苦悩からの解放(煩悩からの解脱)〔release from suffering〕を約束した。
 これに対して、だれも人間の原罪とは何かを説明できず、キリスト教の苦悩がどうして人の罪を償うことになるのか、理解してもいない。
 キリスト教はユダヤ教の一宗派(a sect)に始まった。
 初期の信者にとって、罪とは神の意志に背くことであり、罪深い人間に下される罰は世界の終末だった。
 この神話信仰(mythic beliefs)が、救世主(メシア)の人物造形に結実した。世界に懲罰を与え、篤信の少数に救いをもたらす神の使者である。」
 「キリスト教の開祖は聖パウロであって、イエスではない。
 パウロはユダヤ教の救世主信仰(Jewish messianic cult)をギリシア・ローマふうの神秘主義に塗り替えたが、自身の創始した信仰をユダヤ教の伝承から解放するまでには至らなかった。
 罪と償いの理念がユダヤ教の根幹をなす、というだけの話ではない。
 この考えがなかったならば、キリスト教が説く原罪の約束も、意味をなさない。
 人間に罪がないならば、救われるまでもないし、贖罪の約束も、悲痛に耐える身の支えにはならない。」
 (2) 「人類は自分たちを自由で覚醒した存在だと考えているが、じつはたぶらかされた動物(deluded animals)である。
 それでいながら、想像で作り上げた自分の姿から逃れようと足掻き続けている。
 その信仰(religions)は、手にしたこともない自由を打ち捨てる苦行である。
 20世紀には、右翼と左翼のユートピア思想がともに同じ機能を果たした。
 今日では、政治が娯楽(entertainment)としてすら説得力を失って、科学が救世主の役割を引き受けている。
 (3) 「おおかたの人間は救済者(saviours)を軽んじているばかりに、救済者から解放されることを願わない。
 人間が救済者を待ち望む以上に、明日の救済者の方がよほど人間を必要としているのである。
 人間が救済者に期待するのは気散じ(distraction)であって、救済の福音ではない。」
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 第2節以降へ。

2143/J・グレイの解剖学(2015)⑤-Hobsbawmら04。

 Johh Gray, Grays's Anatomy: Selected Writings (2015, New Edition)。
 試訳をつづける。この書には、第一版も新版も、邦訳書はない見られる。一文ごとに改行。一段落ごとに、原書にはない数字番号を付ける。
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 第6部/第32章・二人のマルクス主義予言者-Eagleton とHobsbawm 04。
 (13)資本主義のアナーキーな性質に関するマルクスの洞察は、市場ユートピア主義とは対抗して、きわめて適切なものだ。彼の見方は、グローバル化は市場リベラルたちの幻想を鏡に映している、というものだった。
 Hobsbawm の<資本の時代>(1975)と<帝国の時代>(1987)は、思想と権力の間の相互作用に関する深い考察を示した。しかし、不幸にも、その考察は共産主義を対象としては行われなかった。
 彼の新しい本はそれまでの書と同様に、ソヴィエトの経験はほとんど蛇足的にだけしか言及されていない。そしてその際には、最も言い訳がましい言葉が語られる。
 この大著の計16章のうち、一つの章だけが、マルクスの20世紀の意味に焦点をあてる。
 その他の章は、敬虔な聖書に関する解説や長く忘れられている左翼内部の党派的論争にあてられている。-「マルクス博士とヴィクトリア時代的批評者」、「綱要の発見」等々。
 今日の世界に関するマルクス思想の姿勢を扱う数十頁は、誤っているか正しさ半分の、長たらしく退屈なものだ。
 一つだけ、例を挙げよう。
 Hobsbawm はEagleton のように、生態上の危機を資本主義の副産物だと見なす。そして、至るところで中央計画を伴っていた環境破壊には論及しない。
 Hobsbawm はこう述べる。「生物圏に対する我々の経済の影響を逆転させるか少なくとも統制する必要性と、資本主義市場に必須なものとの間の特許争いがある。後者は、利潤追求をして最大限の経済成長を継続させることだ。これは、資本主義のアキレス腱だ」。
 しかし、毛沢東の中国でそうだったが、以前のソヴィエト同盟で厄災的な黄塵地帯と飢饉を生んだのは、産業成長の最大限の追求だった。
 ソヴィエトにあった現実の別の点とともに、Hobsbawm は、この事実を記憶の中に閉じ込めている。//
 (14)Hobsbawm がソヴィエト同盟について語る若干の文章は、最もありふれた種類の言辞だ。
 彼は書く。-「ロシアは後進国だったので、社会主義社会の滑稽画以上のものを生み出せなかった」。
  「リベラルな資本主義ロシアは、ツァーリ体制のもとでは生じなかっただろう」。
  ソヴィエト・システムを「アジア的僭政」の一類型と見なす西側マルクス主義者の長い列に並んで、Hobsbawm は、ロシア社会主義は「赤い中国帝国」にのみなり得るだろうとのプレハノフ(Plekhanov)の言明を肯定的に引用する。
 ソヴィエト全体主義を東方僭政体制の遺物だと書いてしまうことは、植民地の家屋にふさわしい非西洋文化に対する侮蔑を示している。
 かつまた、このような主張を繰り返す者たちは、つぎのことをほとんど問わない。共産主義に関するマルクスの考えの実際上の帰結はなぜ、どこでも同じだったのか。
 結局のところ、包括的な抑圧、環境上の大被害、遍在する腐敗で苦しんだのは、ロシアだけではなかったのだ。
 共産主義の実験が試みられた全ての別の国々で、そうだった。
 ロシアの後進性の結果だというのは、まるで誤っている。ソヴィエト・システムの欠陥は、構造的で固有のものだ。//
 (15)Hobsbawm は、共産党員だった経験には沈黙せざるを得ない。
 彼がそれに向き合うならば、自分は約60年間共産党員だったのは生涯にわたる自己欺瞞の訓練だった、ということを承認しなければならないだろう。-この人物は党が解散してすらも、信条を放棄しなかったようだ。
 この著名なマルクス主義の学者は、1920年代の帝制時代のエミグレたち(émigré)とはほとんど何も似ていない。彼らエミグレたちは、ロシアの古い秩序はいつか回復するという夢を決して捨てなかった。
 むろんHobsbawm は、そのような希望を抱くのを、憤然として拒否するだろう。
 彼はこう記す。-「ソヴィエト類型の社会主義モデルは-これまで社会主義経済を構築しようとする唯一の試みだったが-、もはや存在しない」。
 しかし、何らかの性格の社会主義システムが将来に復活する可能性を彼が否定しないことで、うっかり本音を漏らしている。
 鋭敏な19世紀の歴史家であるHobsbawm は、20世紀について何も学ばなかった。
 それが望まれていたことだ。
 Eagleton にとってと同じく、彼には、マルクス主義は一房の理論以上のものだ。
 マルクス主義者であることは、歴史の正しい側に立っていることの保障なのだ。
 共産主義のプロジェクトを現実のそれでもって判断することは、彼らの人生は意味がなかった、ということを認めてしまうのと同じことなのだ。//
 (16)マルクスの思想は、我々の情況の諸側面について意味をもち続ける。しかしそれは、マルクスの革命的な共産主義プロジェクトと関係する何かのゆえでは全くない。
 啓発的であるのは、資本主義の革命的性格についてのマルクスの洞察だ。
 その他の思想家は、我々がどのようにして資本主義のもとでの生活である永続革命に対処することができるかを、マルクス以上に語ってくれる。
 ポスト・ケインズ主義の経済学者、H・ミンスキー(Hymann Minsky)が金融資本主義の不安定さについて書いたものは、マルクスまたはその支持者たちから拾い集めたものよりも有益だ。
 しかし、偉大な19世紀の思想家は、資本主義の危険性と矛盾に対するその洞察のゆえに、つねに読むに値するだろう。
 後世のマルクス主義者たちは、同様の栄誉を何も要求することができない。
 彼らは、自分たちが(つねに間違っているのではないが)批判する資本主義文化について誤って理解していることを例証している。
 現在を覆うハイパー(hyper-)資本主義は、過去についてはほとんど役立たない。そして、世界の諸問題の困難さを感じて苦しんでいる多くの人々が存在するために、前世紀の幻惑はつねに、その魅力を再び獲得する傾向にある。
 このことこそが、Eagleton やHobsbawm のような著作者が登場するゆえんだ。
 彼らについて我々がどう考えようとも、彼らは、需要を充たす。
 死んでしまったユートピアを売り出すこと(marketing)に-記憶を喪失してしまった文化では儲かる商品(profitable commodity)だ-、最後のマルクス主義者たちは最終的な役割を見出した。
 2011年。
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 第32章、終わり。

2142/J・グレイの解剖学(2015)④-ホブスボームら03。

 Johh Gray, Grays's Anatomy: Selected Writings (2015, New Edition)。
 試訳をつづける。この書には、第一版も新版も、邦訳書はない見られる。一文ごとに改行。一段落ごとに、原書にはない数字番号を付ける。
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 第6部/第32章・二人のマルクス主義予言者-Eagleton とHobsbawm 03。
 (13)Eagleton は疑いなく、全ての人類は(彼に同意しない皮肉屋は別として)彼と同じ夢を共有する、と空想している。
 ソヴィエトの実験に彼が覗き見趣味的に魅惑されていることは、彼の信念を証明する。
 しかし、共産主義に関しておぞましく身震いがするのは、大多数の人間には本質的に不快な理想を達成するために、人命の莫大な破壊を招いた、ということだ。
 ほとんどのロシア人にとって、現に存在した社会主義は、高貴な夢想の悲しい裏切りではなかった。 
 その夢想自体が、忌まわしいものだった。そして、現実にあったことは、卑劣さと悲惨さに満ちていたが、まだましな(preferable)ものだった。
 ソヴィエト同盟が舞台から消えたとき、その終焉は嘆かれることがなかった。その体制から最大の利益を獲得していたノメンクラトゥーラ(nomenklatura)によってすら。
 ショック療法による厄災にもかかわらず、ソヴィエト・システムへの回帰はなかったし、広範な基盤をもってそのシステムを追求する運動もなかった。
 かりにEagleton がこうした事実への言及を省略したのだとすると、その理由は、彼自身の尊大さに関する自分の感覚が損なわれていたからだろう。
 ロシアについて描き出す悲劇によって、彼は自分が普遍的な演劇の一部だと想像することができる。その際の彼の本当の役割は、最も馬鹿げた喜劇の演者だ。すなわち、西側の正統派(bien-pensant)劇の自己欺瞞。//
 (14)Eagleton は皮肉にも、純粋な悲劇的洞察を含むマルクス思想にある部分を見逃している。
 なるほど確かに、マルクスにあるのが分かる悲劇という観念は、人間の不完全さに関するAugustine 的考えとほとんど共通性がない。
 キリスト教は、悲劇を究極的な道徳的事実だとする宗教ではない。
 ダンテ(Dante)は悲劇についてではなく、神聖な喜劇について語ったのであり、キリスト教徒にとって、歴史の厄災は最終的には救済されるはずの物語(narrative)の一部だ。
 これと対照的に、マルクスは、キリスト教にある何かによりも、ヨブ(Job)の預言の激怒に、かつまたギリシア劇で表現される運命性(fatality)に、もっと適応している。
 (マルクスが古典的古代の文化にいかに習熟していたかは、ときどき忘れられている。)
 資本主義の危機を野蛮主義の新生によって解消し得るかもしれないという考えから明確であるように、マルクスは、償われることのない悲劇の可能性を、十分に受容していた。
 彼の思考の力は、今日にそれが何と関連していようとも、正確にはこの認識から生じている。//
 (15)マルクスは何か深遠なものを把握した、ということを理解するのに、彼の経済学-価値と搾取に関する労働理論の複雑な体系-を受容する必要はない。
 すなわち、資本主義は解放(liberation)の動力であった一方で、システムとしての資本主義の論理では、それ自体を掘り崩し、潜在的にはそれ自体を破壊する。
 古典派経済学は、ふつうに思われているほどには楽観的なものでない。
 D・リカルド(David Ricard)とA・スミス(Adam Smith)はいずれも、資本主義が生んだ商業文明は内部矛盾でもって衰弱するだろう、と懸念していた。
 しかし、一学問分野としての経済学は、市場は自己制御システムだということを基礎にして多くの部分を説いてきた。そのシステムは、政府による介入がない限りは良好な均衡へと向かう、というのだ。
 マルクスは、資本主義は本来的に不安定だと論じることで、主流派経済学者の諸世代よりも現実に接近していた。
 彼の洞察は、職業的経済学者が紛らわしい調和に関する数学的モデル化に没頭しているときに、とくに意味がある。
 マルクスを読んだ、またはさもなくも歴史の教育を受けた経済学者は誰も、全体的安定期(Great Moderation)という考えを真摯には受け取ることができなかっただろう。これは安定的な経済成長のための永続的な条件であり、その経済成長で、資本主義の矛盾が永遠に克服される。大多数の経済学者は明白にそう説いた。//
 (16)もちろん、全ての経済学者がさほどに無知で、愚かだったのではない。
 有名なことだが-そして私の見方では適切にも-、ケインズ(Keynes)はつぎのように論じて、自由市場は自己制御的だという前提に挑戦した。すなわち、管理されない資本主義は、市場の力が救い出すことのできない罠の中へと入っていく可能性がある、と。
 その場合には、政府の行動だけが厄災を阻止することができ、経済を再出発させることができる。
 Keynes は、資本主義のアナーキーな力を飼い慣らすことができる、と考えた。そして、数世代の間は、彼の分析の正しさが証明された。
 今日の金融危機は、この分析に疑問を投げかけた。
 グローバル化によって、政府による介入の範囲は小さくなった。一方で、金融システムの脆弱さは、数世代の間の周期的景気下降のいずれよりも、安定性に対する大きな脅威になっている。
 同時に、資本主義の社会的影響力は、ますます破壊的になっている。
 市場についての原理主義信仰者たちは、規制されない経済が一種の普遍的なブルジョア化(bourgeoisification)をもたらすだろう、と思い抱く。ほとんど全員が堅実な中産階層の生活を望むことができる、そういう社会だ。
 しかし、現実には、アメリカ合衆国、イギリスやヨーロッパの範囲の大多数の人々にとって、中産階層の生活は実行可能な選択肢では急速になくなってきている。
 家屋や年金の価値は下がり、労働市場はますます小さく不確実になって、自分は中産階層だと思っている多数の者が、自分はマルクスの言う財産なきプロレタリアートの地位のごとき何かだ、と気づいてきている。
 資本主義は、イデオローグたちが主張するようには、ブルジョア的生活を堅牢に防御しはしない。
 生産と破壊の絶えざる過程である資本主義は、ブルジョア的世界を食い尽くす。
 その結果は、のちに明らかになるだろう。
 しかしここに、本当に悲劇的な対立の可能性がある。空前の規模での富の生産者としての資本主義と、我々がリベラルな文明となおも呼んでいるものの破壊者としての資本主義、これら二つの対立だ。//
 (17)ケインズ的リベラル派と社会民主主義者の世代が信じたまたは望んだのとは反対に、資本主義は飼い慣らされてこなかった。
 資本主義は、危険なほど手に負えない野獣のままだ。-マルクスが描写したのと全く同じく。
 このことは、マルクス弁証学(注2)でE・ホブスボーム(Eric Hobsbawm)が行っていることの出発点だ。
 彼は、<世界を変革する方法>で、こう書く。-「1990年代に出現したグローバル化した資本主義世界は、マルクスが<共産主義者宣言>で予見した世界のごとく、決定的なほどに無気味だ」。
 そのとおり。ある程度までは。
 今日の世界は、マルクスとエンゲルスが一世紀半以上前に正確に予見したアナーキーに似ている。その到達を1990年代の自由市場熱狂的賛美者たちが自信をもって発表した、安定成長というユートピアが似ている以上にはるかに。
 一国政府による統制を逃れて、資本は流動的であり、かつ本質的に無秩序だ。
 そして、結果として、多くの先進産業諸国は、国内的不安に直面している。
 しかし、資本主義の将来に関するマルクスの説明は資本主義の後世の宣教師たちの予言よりも現実的だったにもかかわらず、世界は依然として、マルクスが想定したものとは全く異なっている。//
 (18)マルクスは、ほとんどの19世紀の思想家と同様に、宗教は豊かさの増大と科学知識の前進とともに消え去るだろうと期待した。
 そうはならず、これまでつねにそうだったように、宗教は、政治と戦争の中心的位置を占める。
 マルクスは、資本のグローバル化はナショナリズムの衰退と歩調を合わせて発生するだろうということを、決して疑わなかった。
 実際には、世界の多くの部分で、グローバル化はナショナリズム的反動の引き金となった。
 マルクスは、資本の政治的統制からの解放はどこでも発生するだろうと想定した。
 実際には、それは主として西側資本主義諸国で起こり、新しい資本主義者の中国やロシアは経済の管制高地の統制権を保持したままだ。
 マルクスは、野蛮さを回避しようとするかぎり、自由市場は社会主義に置き換えられるだろうと期待した。
 しかし、自由市場の継承者たちは、どんな性格の社会主義よりもはるかに、資本主義の別の範型になりそうだ。-中国の国家資本主義、ドイツを最も成功した経済国にした社会的市場資本主義、まだ発展するだろう資本主義のその他の変種。
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 (注2)Eric Hobsbawm, How to Change the World: Tales of Marx and Marxism (Yale Univerty Press, 2011).
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 ホブスボーム04へとつづく。

2141/J・グレイの解剖学(2015)③-ホブスボームら02。

 Johh Gray, Grays's Anatomy: Selected Writings (2015, New Edition)
 試訳をつづける。この書には、第一版も新版も、邦訳書はない見られる。一文ごとに改行。一段落ごとに、原書にはない数字番号を付ける。
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 第6部/第32章・二人のマルクス主義予言者-Eagleton とHobsbawm②。
 (7)Eagleton は、マルクスの展望が決して実現され得ないことを嘆く。-これは、彼が見るように、人間の弱さを悲劇的に示唆するものだ。
 しかし、非人間的であるとは、理想そのものだ。
 種の少数者のみならず、多数者もまた、マルクスやレーニンが想定した世界から排除されている。
 共産主義の理想が実現される社会は、人間がかつて生きてきたどの時代よりも悪いだろう。
 ボルシェヴィキは、ふつうの生活に対する憎悪に駆られて、神話や宗教のない世界を欲した。そこでは、人間が自分たち自身を理解して実現する個々の共同体は忘れ去られる。
 幸福なことに、そのような世界は最も強力で永続する人間の需要に反して作動するのであり、そのゆえに、不可能なのだ。
 (8)ソヴィエト国家が克服しなければならない障害-ツァーリ体制の遺産、外国の干渉、内戦-を繰り返し訴える在来の学問上の知識によるのとは反対に、最初から最後までソヴィエトの生活に明確な抑圧は、原理的に共産主義思想そのものから流れ出てきた。その思想によるなら、社会の残余と異なるいずれのグループも、いずれは破壊されなければならないのだ。
 興味深いことに、Eagleton はこのことを否定しない。
 多くの者と同様に、彼は、抑圧はまるでスターリンのもとでのみ苛酷になったかのごとく書いている。これはナンセンスだ。
 しかし、彼の主要な主張は、こうだ。西側諸国では達成されていない社会的団結の一類型を生むのを可能にするがゆえに、ソヴィエトの抑圧は、それを行うだけの価値があった。 彼は、ソヴィエト同盟は「西側諸国ならば別の土地の原住民を殺戮しているときにのみ掻き集めることができると思える、そのような市民間の連帯を促進した」、と我々に語る。
 もしも-Eagleton が認めるように-それが恐怖に依存しているならば、その団結にはいかほどの価値があるのか、という疑問は、別に措くことにしよう。
 もっと根本的な疑問は、彼が書く連帯はかつて存在したのかどうか、だ。
 Eagleton は一度でも、以前のソヴィエト・ブロックを訪れたのか?
 かりにそうであれば、彼はふつうの民衆たちとの接触を何とかして避けたのだろう。
 (9)そこに旅行して公式会合やホテルのバー以外の所に行く冒険心のある者に対して誰もが言っただろうように、ソヴィエト・ブロックの社会はその作動に関して完全にホッブズ的だった。
 そこにある通常の人間の状態は、連帯ではない。原子化された孤立だ。
 自由な住居、医療および教育といった装置が広がっていたのは本当だ。しかし、特権と遍在する腐敗のネットワークを通じてのみこれらのものを利用することができた。
 失業(これは違法だった)に苦しむことはなかったけれども、労働民衆は、絶えず遂行される全員に対する全員の闘争に敗れた。
 独立した労働組合または政治組織に類似したものはなかったので、彼らは、自分たちの労働条件を制御したり、社会での自分たちの地位を改善することができなかった。
 (10)共産主義の崩壊の結果として、ふつうの市民の中では、西側により援助されたショック療法によるインフレで台無しとなった年金生活者だけがおそらく、生活条件が疑いなく悪化した。
 市場での交換に支配されて、共産主義は実際には、通常は<レッセ・フェール>資本主義を想起させる略奪文化に似たものをもつにすぎなかった。
 Eagleton は、こうした事実に注意を向けない。世界についての彼の見方は、事実にもとづいて形成されていないからだ。
 彼は、「資本主義は世界のある範囲の部門に莫大な富をもたらしたという意味で、資本主義はある時代の間には機能する」ことを承認する。但し、それは、「スターリンや毛沢東がそうしたのと同じく多大な人的コストを払ってなされた」のであって、「今や地球全体をすっかり破壊してしまおうとしている」という主張へと進むためにすぎない。
 現今の資本主義の過剰はスターリニズムや毛主義が冒した犯罪と同等のものだ、という見解は、気が狂っている(crazy)。
 現在の西側資本主義は多くの欠陥をもち、それらのいくつかはおそらく致命的だ。
 しかし、自分たち自身の市民を大量に殺戮したシステムと同一の範疇でもって位置づけることはできない。そのシステムは、現代での、たぶん歴史全体での、最悪の生態学上の大災難について責任があった。
 (11)Eagleton の粗野な誇張語法は、彼が悲劇の精神を称賛するときに何を意味させたいのかを我々に語ってくれる。
 正しいものが小さくともなお邪悪なものと一時的な妥協を行うことを必要とするときに、悲劇は出現する。
 これは、チャーチル(Churchill)がスターリニズム・ロシアとの同盟をどのように理解したかを示すものだ。
 ナツィズムを破壊しなければ、ヨーロッパまたは世界で文明は生き延びることができない。だが、その文明という目的の確保は、野蛮に染まった体制に戦力を加えることを意味した。
 本当に悲劇的な対立は、論理のオッカムの剃刀(Occam's razor)によく似た禁止に適合しているがゆえに、認知することができる。すなわち、悲劇は、必要以上に複雑にされてはならないのだ。
 悲劇は、生活を楽しくかつ面白いものにする方策ではない。
 悲劇は、諸悪の間で選択を余儀なくされるという場に直面したときに生じる。そしてそれは、不可能な目的を追求して残忍非道な手段が用いられるときに生じる道徳的恐怖と、明瞭に区別されなければならない。後者は、恐ろしい犯罪が主として、犯罪を冒した者たちの生活の意味を確保するために行われているという悲劇の語を悪用するものだ。
 自殺爆弾攻撃はその例だ。また、ソヴィエト共産主義もそうだ。
 (12)Eagleton が我々に望んでいるのは、共産主義の人的対価を、共産主義が達成しようとした理想とのバランスで考察することだ。
 彼は正当に、大きな善は大きな犠牲を必要とする、と主張する。この必要性はときには、合理的な解消方法のない諸価値の対立を含む。
 しかし、彼のこのような思考が支離滅裂であることは、つぎのように彼が問うときに明白になる。-「現代科学と人間の自由(liberty)の価値を、種族社会の霊的な善とどうやって比較検討(weigh)するのか?」。
 民主主義を、ホロコーストと同じ尺度に置けば、いったいどうなるのか?
 種族的生活-どんな霊的善も可能だ-は現代の生活条件とはうまくは両立しないかもしれない。しかし、民主主義はホロコーストという犠牲を払ってのみ達成することができるという思考のために、どのような根拠が成り立ち得るのか?
 Eagleton は単直に言って、邪悪と不必要な悲劇を区別することができない。後者は、馬鹿げて不快な夢想を追求する際に招来される。そして彼は、最悪の種類の道徳的ナンセンスの中へと滑り込んでいる。
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 ホブスボームら03へとつづく。

2140/J・グレイの解剖学(2015)②-ホブスボームら01。

 Johh Gray, Grays's Anatomy: Selected Writings (2015, New Edition)
 試訳する。46の章に分かれていて、それぞれ独立している。一文ごとに改行。一段落ごとに、原書にはない数字番号を付ける。
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 第6部/第32章・二人のマルクス主義予言者-Eagleton とHobsbawm/02。
 (1)マルクス主義の知的な復活は、2007-8年の金融危機が生じさせた、予見し得る結果だ。
 この嵐が炸裂する20年前に、マルクス主義知識人たちは、政治や文化の世界でかつてそうだったよりも辺境に追い込まれていた。
 それは、マルクス主義の偽りが判明したのが理由ではなかった。
 マルクス主義が偽りであることの証明は、どの先進産業社会もマルクスが予言したようには発展しなかったことが明瞭になったとき、一世紀以上も前に起きていたことだ。
 マルクス主義知識人は流行ではなくなっていた。-このことは、ともかくも自分たちが気づいたり説明したりすることができなかった、彼らの理論に対する拒否感が生じたことよりも、彼らにはじつに腹立たしい経験だった。
 しかし、共産主義の崩壊は、そう易々と無視されたのではなかった。
 彼ら理論家たちは、「現存する社会主義」に対する厳格な批判者のふりをするのを好む一方で、ソヴィエト体制で生じた全ての変化はもっと人間的性格をもつ社会主義の方向につながるだろうと、つねに想定していた。。
 彼らは、いかにして共産主義後のロシアについて説明することができたのだろうか。そこでは、ナショナリズム、つまりは正統派であり改称されて私物化されたKGBの庇護のもとで、超(hyper-)現代版の権威主義的趨勢が大きくなっていた。
 あるいは、中国についてどう説明するのだろうか。そこでは、統治する共産党が、全ての西側諸国よりも容赦がない、先進的類型の資本主義を監督している。
 それ以来間違いなく冗長に語る世界の評論家たちは、何も言うことがなかった。そして、歴史が傍らを過ぎ去った者たちに対して割り当てた、屈辱的な無関心の状態を甘受せざるを得なかった。
 (2)しかし、周期的に襲う危機と資本主義が闘っているときに、マルクス主義者が蔭の背後から再び出現し、自分たちは結局は正しい(right)のだ、と世界に向かって語ることができるようになった。
 彼らは同時に、西側資本主義が混乱しているときに、かつて存在した社会主義を蘇生させる試みをすることができている。
 かつてのソヴィエト同盟での生活は、結局のところは、全てが悪くはなかったのだ。ともかくも、自由市場の過剰さでもって復讐されているリベラル民主主義諸国に比べて、より悪くはないのだ。
 ソヴィエト陣営諸国に抑圧があったとすれば、それは確実に、冷戦を闘う目的のために誇張されていたのだ。そして、抑圧が実際に存在した範囲についても、今や大部分は正当視することができる。
 新たな資本主義の危機でもって疑いを晴らしているように見えるが、今やマルクス主義知識人たちは、一世代前の現存社会主義に対する優しい郷愁(nostalgia)をもって、時代を回顧することができる。
 (3)上に述べたことは、滑稽画(caricature)なのか?
 そのように考える人々は、T・イーグルトン(Terry Eagleton)の新しいマルクス主義擁護本(注1)を読むとよいだろう。
 彼の<なぜマルクスは正しかったか>は、つぎの修辞的な疑問文で最後を結んでいる。-「一人の思想家が、かつてこれほどに戯画化〔travesty〕されたか?」。
 Eagleton がいたるところで使っている前提は、マルクスの思想に対する大きな異論は全て誤解かまたは悪意(malice)にもとづく、ということだ。
 彼は繰り返してマルクス思想に批判の対象にならないものはないと明言するけれども、実際に彼が真面目に認めている例外はほとんどない。
 この本は、弁明書だ。我々とって重要な何かをもつとあちこちでなおも言われる、ドイツの思想家に関する研究書ではない。
 読者は、うんざりするほどの反論書をゆっくりと捲らなければならない。Eagleton は、-彼以前の多数のマルクス主義仲間がそうしたように-マルクスは経済学者でも技術的決定論者でもなく、深遠な道徳思想家であり、残虐で異様な世界での異議申立て者だった、と釈明している。
 このような見方を支持する側面が、マルクス思想にあったかもしれない。しかし、マルクスが疑いなく行った、本来的に科学的な類型の社会主義を定式化したという主張とこれを調和させるのは困難だ。この主張はまた、Eagleton 自身の見方と一致させるのは困難な主張だ。
 (4)マルクス主義的思考を文学や芸術に適用する文化理論家であるEagleton はまた、ある程度は不明瞭な背教者的異端のある、ローマ・カトリック信者だ。
 彼の宗教に対する態度は、進歩的思索者に共通するものとは異なる。
 彼は、「新しい無神論」という合理的カルトに関する論評で、瞠目するほどに批判的だった。
 しかし、キリスト教の見方に対する共感によって、キリスト教やその他の宗教全てに対するマルクスの強烈な頑固さを言い繕い、マルクス主義とキリスト教は悲劇的な人間中心主義の類似の範型だと論じるに至っている。
 彼は、「いわゆる解放の神学を主導するキリスト教的マルクス主義者」は「マルクスの用語の意味での唯物論者」だと論述し、つぎのようにしてマルクス主義をキリスト教と融合させようとする。すなわち、マルクスは「悲劇の伝統的精神」でもって、激しい論争をして革命的闘争を称賛する「悲劇的見方」の代表者だ、と論じることによって。
 しかし、キリスト教は事物の悲劇的見方を説くというのは、明確なことでは全くない。
 また、かりにマルクスが歴史に関する悲劇的見方をしているとしても、それはアウグスティヌス(Augustine)に依っているからではない。
 (5)Eagleton は、マルクスは高次の性格の個人主義を擁護した、というよく見られる主張をして、その弁明を始めている。
 「マルクスの著作のいつもの滑稽画」によると、「マルクス主義は、人間の個人的生活を暴虐に踏みにじる、顔のない集合体にすぎない」。
 「実際には、これほどにマルクスの思想から離れたものはあり得ないだろう。
 個人の自由な発展は彼の政治方針の目的全体だ、と言えるかもしれない。諸個人は共同して発展する形態を見出さなければならない、ということを我々が想起するかぎりで」。
 結局は、誰もが、「全ての者の自由な自己発展」にもとづく社会を望んでいるのだ」。
 しかし、調和というこの夢想は、決して十分には実現され得ない。なぜなら、Eagleton が賢明につぎのように指摘しているとおりだ。
 「個人と社会の完璧な調和は決してあり得ない、ということを疑う十分な理由はない」。
 「私の成功とあなたの成功の間には、あるいは一市民としての私に要求されるものと私が悪がしくしたいことの間には、つねに矛盾対立が存在するだろう。
 このような公然たる矛盾は悲劇の素材であり、マルクス主義に反対する墓石たけが、こうした矛盾を超越した場所に我々を置くことができる」。
 確かに、個人と社会が一つとなる理想的な世界は、完全には達成し得るものではないかもしれない。しかし、この夢を放棄してはならない。
 「個人と社会の有機的統合体という夢は、寛大な精神が抱く幻想だ。<中略>
 最も繊細な理想の全てがそうであるように、それは、目指すべき目標であり、字義どおりに達成されるべき状態ではない」。
 (6)以上はありふれた陳腐なことの繰り返しであり、道徳的な衝動感情として価値があると想定されているものに訴えかけるがゆえに、ずっと人気がある。
 個人と社会が一つになる世界を憧れることのない者が存在するだろうか?
 だがしかし、少しばかり歴史的な考察をすれば、いくつかの疑いが出てくる。
 個人的自己開発へのマルクスの傾倒を叙述するEagleton のやり方からすると、彼はミル(J. S. Mill)について語っていると読者は考えるだろう。
 しかし、ミルもまたマルクスと違って、社会での調和はそれ自体の危険性をもつ、と認識していた。
 マルクスのみならず急進的右翼の運動をも魅了したドイツ・ロマン派の幻想、つまり有機的な社会的統合という夢想は、実際にはつねに抑圧的に機能した。
 そして、このことは、その理想が間違って解釈されたことが理由ではない。
 少数者に対する敵意は、有機主義イデオロギーのまさに論理的帰結だ。
 マルクスは、彼の理想社会を未来のことと位置づけた。
 しかし、空想的な民衆文化へと後を振り返るドイツのナショナリストのそれに似て、マルクスの共産主義という夢想へは、個々の人間の自己一体性(identity)を捨てることによってのみ入り込むことができる。
 (個人の自己一体性にはユダヤ人のそれを含む。彼らは、ユダヤ人であることをやめることで解放され、普遍的な人類の細片となるだろう。)
 マルクスが-Herder や彼の弟子たちとともに-夢想した社会では、社会的機構の中に吸収されることに抵抗する者は全て、幻惑されているか病気に罹患しているという烙印を捺されるだろう。
 **(注1)Terry Eagleton, Why Marx was right (Yale University Press, 2011)。
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 ホブズホームらの②へとつづく。

2134/猪木武徳・自由の思想史(2016)①。

  猪木武徳・自由の思想史-市場とデモクラシーは擁護できるか(新潮選書、2016)。
 オビに「自由は本当に『善きもの』か?/ギリシア哲学から現代の経済思想まで」等とある。
 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)と比べて読むのも、面白いだろう。
 前者は「選書」、後者は「新書」だが、前者計p.239まで、後者計p.396で、活字の大きさも後者が小さいので、文章・文字の総量は後者がはるかに上回る。
 内容や質は? 以下に書く。
 猪木著の「まえがき」で、こんなことが書かれる。
 ***
 <太った奴隷よりも飢えて自由の方がよい>旨のイソップ寓話がある。
 しかし、「隷従し」、「拘束を受けても」、「十分食べたい」という欲望が人間にはあるのではないか。
 「精神的な欲求としての自由を、いかなる価値よりも優先させるべき理由、そして人間の本性と両立しうる原理の根拠をどこに求めればよいのだろうか」。
 自由の実現には苦痛も伴う。「人間は、自由と不自由のコストとベネフィットを考慮することがあるのではないか」。
 「精神的な欲求としてだけではなく、『制度としての自由』には、さらに本質的な問いが潜んでいる」。
 以下、省略。
 ***
 すでに、勝負あり、だ。その背景は世代・年齢差(10年)にあるのではなく、基本的には、<文学・思想>分野か<経済・思想>分野かという、素養・「教養」の由来にあるだろう。
 西尾幹二は、「精神的な自由」、「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」を最重視しているかのごとくだ。人間も生物であることを完全に無視している。
 猪木武徳においては、まず「精神的自由」は最重要の価値なのかと問題設定される。
 「十分食べたい」という欲求は人間の本性(nature)に合致している。これを無視することは、少なくとも一切無視することは、絶対にしてはならないだろう。
 西尾幹二はすでに「人間」ではなくなっているのかもしれない。あるいは生物・動物であることを忘却している、そのふりをしているのかもしれない。
 猪木は第3章の冒頭(p.77)で、アダム・スミスに言及しつつ、「自殺」=「自由意思による死」の問題を彼は論じている、という。西尾はこれに論及していないはずだ。
 しかし、これも、「自由」の、しかも難解な「自由」に関する問題だ。<自殺>・<自由意思>一般の問題には立ち入らないが、ここで想起するのは、ジョン・グレイ(John Gray)が言及していた、ソ連の強制収容所体験者の回想記・<北極コルィマ物語>のことだ。紹介部分の一部を、省略しないで、そのまま引用する。
 J・グレイ/池中耿訳・わらの犬(みすず書房、2009)、p.104。
 「意味と名のつく一切を奪われた収容者に、生きつづける理由はなかった。
 しかし、多くは、時にみずからの選択で命を絶つ機会が訪れても、その機会を捉えて行動するだけの気力、体力を残していなかった
 『死ぬ気が萎えないうちに急がなければならない場合もあった』。」
 旧ソ連のでも、ナツィスのユダヤ人強制収容所でもよいのだが、被収容者の「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」とはいったい何だろうか。
 「死ぬ自由」すら選択できない、その「気力、体力」すら残っていない、という人々にとっての「精神的な自由」とは、いったい何だろうか。
 安全な場所に身を置いて、優雅に「精神・こころ」の大切さを説く高慢と偽善を許してはいけない。

2130/池田信夫のブログ016-近代啓蒙・西尾幹二。

 池田信夫ブログマガジン2020年1月20日号は「『不自然なテクノロジー』が人類を救う」と題して、この欄で別の著の一部を紹介したスティーヴン・ピンカー〔Steven Pinker〕/橘明美=坂田雪子訳・20世紀の啓蒙(草思社・2019)〔S. Pinker, Enlightment Now: The Case for Reason, Science, Humanism and Progress(2018)〕を紹介するふうだ。
 但し、池田はこの著については「本書のアメリカ的啓蒙主義に思想的な深みはない」とするだけだ。
 そして、むしろ、啓蒙主義によって「人類は幸福になった」とし、科学技術(テクノロジー)は「平和と安全」をもたらした、として、「原子力」の安全性や「環境」の改善等を強調する。
 ***
 この文での「啓蒙主義」・「西洋文明」・「テクノロジー」等の厳密な意味は問題になりうるとして、また西尾幹二がいかなる気分・「主義」で文章を書いていたかは正確には知らないとしても、以下の西尾の文は、おそらく明らかに「啓蒙主義」・「西洋文明」・「テクノロジー」に反対・反抗したい<気分>を示しているだろう。すでに、ある程度は言及した。
 西尾幹二=岩田温「皇室の神格と民族の歴史」歴史通2019年11号再収載。p.222。
 ・女系天皇否認は「日本的な科学の精神」だ。
 ・「自然科学ではない科学」が蘇らない限り、「分析と解析だけでは果てしない巨大化と極小化へとひた走って」しまう。
 ・「自分たちの歴史と自由を守るために自然科学の力とどう戦うか、それが現代の最大の問題で、根本にあるテーマ」だ。
 なお、この対談には岩田温のつぎの発言もある。
 ・「皇室は、近代的な科学に抗う『日本文化の最後の砦』であり、無味乾燥な『科学』では言い尽くせない複雑な人間社会の擁護者であるともいえ」そうだ。
 これらは総じて、天皇・皇室あるいは日本の神話を「近代科学」・「自然科学」の対極に見ていて、後者を疑問視・批判するとともに、「日本」を対峙させる。
 西尾幹二には、「社会科学」を軽蔑するかのごとき、つぎの文章もある。
 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)。
 ・「経済学のような条件づくりの学問、一般に社会科学的知性では扱うことができない領域」がある。それは「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」だ。
 これらには「近代」も「啓蒙」も出てこないが、岩田は別論として西尾幹二は、もともとは西欧から生まれた「近代啓蒙主義」にもとづく、またはそれに連なる人文社会系学問および「自然科学」(生物心理学から宇宙論まで)を批判するという<気分>をもつことが明らかだと思われる。
 <批判>あるいは「限界の指摘」どころか、西尾は「自然科学の力とどう戦うか、それが現代の最大の問題で、根本にあるテーマ」だとか、「社会科学的知性」が扱わない「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」がある、というのだから、明治期以降に日本も「継受」してきた(和魂洋才?の)「自然科学」・「社会科学」を<否定>するニュアンスすらがある。
 これは困ったものだ。「血迷っている」、と評してよい。
 近代啓蒙、「ヨーロッパ近代」なるものに自分も影響を受けていることを肯定しつつ、所詮は西欧・欧米の「精神」にもとづくものなので、簡単に別の言葉を用いれば、それらにおける「自由と民主主義」=(自民党の名の由来でもあるLiberal Democracy)を「日本」的に修正する、「日本化」することに秋月もまた反対ではなく、むしろそう主張してきた。「自然科学」はよく知らないが、<人文社会科学>の「欧米かぶれ」は今だにひどすぎる、と感じている。日本の「人文社会科学」(ここでは狭義の「文学」を除く)はより自主的で「日本的」なものにしなければならないだろう。
 その意味では、「日本」は「西洋」とも「東洋」とも違うのだろう。
 しかし、西尾幹二のように、「日本文化は西洋と東洋の対立の中にあるのではなく、西洋と東洋がひとまとめて、日本文化と対立している。そういう風に私は思っています」(上の前者)と発言するのは、「日本・愛国」主義の月刊WiLL(ワック)読者のお気に召すかもしれないが、「血迷った」空文であり、観念的被害意識の発露だ。
 ***
 反近代・反啓蒙には大きく二つがある、とも言われる。
 一つは「右翼」からのもので、「近代科学」の進展や世界規模での交流についていけず、「民族」・「一国家」、あるいは「非科学的」かもしれない「精神」的なもの・宗教・「神話」等への執着を示す。
 もう一つは「左翼」からのもので、「近代科学」の進展や世界化は<資本主義の発展>だと見なし、「資本主義」のもとでの科学技術の発展・「大衆文化」の成熟は<資本主義的欺瞞>のもとにあり、「真」の人間の成長にはむしろ有害だと見なす。
 わずかの文章から簡単に推察することはできないが、西尾幹二の近年の上に引用した文章には、上の二つの<気分>が、いずれもある。
 皇室・「日本」・「神話」の重視は、上の「右翼」的反近代論だと言える。
 一方、すでに№2124〔2020.01.17〕に書いたように、「自然科学」と戦うのが「現代」の最大の課題だとか、「社会科学」は(「条件」づくりではなく「真に」)重要な「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」の問題には役立たないとかの旨の言明は、擬似マルクス主義「左翼」である<フランクフルト学派>の「反啓蒙」論(・「反経験主義」)に相当に似ている。
 池田信夫は上記の本文の中で、一般論としてこう記す。
 「啓蒙主義に対して『美しい自然を人間が汚してきた』というハイデガーやアドルノのようなロマン主義は、いつの時代にも絶えない。
 『人類は破滅の道を歩んでいる』とか『西洋文明はもう終わりだ』といった暗い予感は、啓蒙主義より人気がある。
 しかし、西洋文明は終わらない。
 反啓蒙主義者が『帰るべき自然』と考えているものは、西洋文明が自然破壊を破壊し尽くした後に生まれた農耕社会なのだ。」
 「ハイデガーやアドルノののようなロマン主義」とフランクフルト学派は同義ではない。しかし、上の「西洋文明」を(西洋から発達した)「資本主義文明」あるいは「自由主義経済のもとでの文明」と読み替えると、上の「ロマン主義」やフランクフルト学派の基本的な論調と西尾幹二の「気分」はかなり似ている。西尾は、<大衆とは異なる鋭敏な知識人>の一部がかつてそうだったように、現況に「暗い未来」を感じとっているかのようだ。悪化しているとして現況を嘆く(ふりをする)のは「知識人」には「人気」があることかもしれない。
 むろん、両者が全く同じだとは言わない。西尾にはジョン・グレイ<わらの犬>が皮肉っている<道徳主義>・<人格主義>・<教養主義>が多分にある。これらは現代では日本でも相当に廃れている。
 そして、上の点はどの程度にフランクフルト学派論者に当てはまるかは分からないが、西尾はこうしたもの(=人格・教養等)が尊重された(と彼が思っている)時代への「ノスタルジー(郷愁)」があるようだ。
 しかし、<処方箋>を示すことなく、具体的な政策論を展開することもなく、「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」の問題が大切だなどと幼稚に言っているだけでは、何も始まらない。
 西尾が資本主義社会と社会主義社会を「相対化」して、共通する「現代」文明の(あるいは共通する「真の?自由」の喪失の)病弊があると言いたいようであることは別に触れることにしよう。
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 思い出したが、西尾幹二は<いわゆる保守派>には珍しい<反・原発>論者だ。ろくに読んでいないから確言できないが、原発・原子力の<安全性>に関する非イデオロギー的・科学技術的議論を行っているのではなく、中島岳志にような「『保守』精神」論から出発したり、独自の「現代文明」論・「現代の科学技術」論を基礎にしているのだとすれば、ろくな結論と論理構成にはなっていないだろう。
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 「各自の、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由の問題」を扱わなければならない、という旨の西尾幹二の高邁な?一文は、おそらくは現に生きている日本を含めた世界じゅうの人間たちのほとんどを「軽蔑」・「蔑視」するものだ。
 「物質」あるいは「物的条件」よりも「こころ・精神」が大切、という主張は一部の宗教家や哲学者によって歴史上、幾度となく語られてきた。西尾が特段新鮮なことを述べているわけではない。
 そもそもは、「脳科学」・「進化心理学」等々は、西尾幹二が知る以上にはるかに、人間の「精神」・「意識」・「こころ」に迫ろうとしている。アメリカが中心のようだが、近代啓蒙の基盤なくして、この分野での急速な進展は生じなかっただろう。
 この点は別として、キリがない話なので池田信夫の上の文章から手がかりを得て書くと、原発によるのであれ何であれ、「電気」エネルギーの助けがなければ、西尾幹二の住居の暖房も冷房もたぶん機能しない。「停電」・電力供給の停止の怖さを、西尾は想像したことがあるのか。「水道」事業もまた、長い歴史をもつ人間の技術的工夫の結果だ(一部は近代以前に遡り、一部では現在なお整備されていない国々が地球にはある)。「死亡率」は戦争・内乱によるのを含めるのかどうか知らないが、「幼児死亡率」とともに各段に下がったと思われる。これは医学・人間生物学・栄養学・薬学等およびこれらに関係する技術的開発の、さらには医療制度(医療保険制度を含む)等の社会制度(・法制度)のおかげでもある。
 常識的なことなのでキリがない。それでも西尾は、自分だけは「こころ」だけで生きているつもりで、いや「こころ・精神」が大切だ、と言い張るのか。「自然科学」と戦う、というその「自然科学」の成果を、西尾自身がタップリと享受している。
 エネルギー供給、交通手段の確保・運営、生活必需品の生産・販売等々、「より快適な条件で生物として生きていく」ために、多くの人々が働いている。
 台風・豪雨等の前や最中には、道路・河川・建物等の安全確保のために「働いて」いる多くの関係者がいる。災害によって生命を失う人もいる。西尾は、冷笑するのだろうか、いや「生命」よりも身の「安全」よりも、「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」の方が大切だ、と。
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 「社会科学」もまた、人間で構成される「社会」を対象とするかぎり、その人間の「意志・意思」の決定の過程・ありようは、重要な研究対象となる。<合理的意思決定>論、<意思の自由>論(例えば刑法上の「責任能力」の議論)、<人間・日本人一般または各人の「心理」>等々は、人間一般の又は個別の人間の「こころ」の問題に直接または密接に関係する。経済学も経営学も法学も歴史学も同様。
 キリがないので、この点は別に機会があれば、書こう。
 西尾幹二は、「ふつうの、まともな人間のこころ」を持つのか?

2126/J・グレイの解剖学(2015)①ーコワコフスキ。

 Johh Gray, Grays's Anatomy: Selected Writings (2015, New Edition)。
 試訳する。46の章に分かれていて、それぞれ独立しているので、順序はとわず、関心をもった部分から始める。一文ごとに改行。一段落ごとに、原書にはない数字番号を付ける。
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 第6部/第37章・神は幸福か?: 宗教に関するコワコフスキ。
 (1)「全てに関する私の正しい見方」という、名の知られた歴史家のE. P. Thompsonが彼に宛てた100頁以上の公開書簡に対する反論文で、コワコフスキ〔Leszek Kolakowski〕は文章をこう結ぶ〔本欄№1540/2017.05.13試訳済みを参照-秋月〕。
 「長年にわたって君に説明してきた、と思う。
 何をって、私が何故、共産主義思想〔communist idea〕を修繕したり、刷新したり、浄化したり、是正したり〔mend, renovate, clean up, correct〕する試みに、いっさい何も期待しなくなったのか、だ。
 〔*この続き・秋月-「哀れむべき、気の毒な思想だ。私は知った、エドワード君よ。/この骸骨は、二度と微笑むことがないだろう。/君に友情を込めて。/レシェク・コワコフスキ」〕。
 1974年に公刊されたコワコフスキの返答は、1960代初めにソヴィエト国境をイランへと横切ろうとして逮捕され、収容所での6年の重労働を宣告されたロシアの労働者の体験についての記録を含んでいる。
 ドイツで出版された回想記でそのロシア人労働者は、逃亡しようとした三人のリトアニア人に対してなされた措置を描写している。〔本欄№1526/2017.05.02参照
 二人はすみやかに逮捕され、何度も脚を射撃され、護衛兵たちによって蹴られ、踏みつけられた。警察の犬によって噛まれて引き裂かれ、銃剣で刺し殺された。
 射撃されて死んだと考えられた三人めの囚人は生き残っていて、小部屋に投げ込まれた。その小部屋で、傷が膿み爛れて、腕が切断された。//
 (2)コワコフスキはこの話-1930代ではなく脱スターリニズム化した1960年代のことだと彼は注記する-を詳述しつつ、無名のロシア人労働者の個人的な説明は、労働者階級の運動に関する著名な年代史歴史学者には何の影響も与えないだろう、と知っていた。
 イギリス左翼にあるカトリック教的偏見の独演のごとく、トムソン〔Thompson〕の書簡は、現実に共産主義のもとで生きた者は希望を失うことはないという自己陶酔を主張する。
 トムソンの時代にあった淀んだ進歩的合意に完全に浸ったままで、彼は、ソヴィエト共産主義体制は素晴らしい実験で、スターリンが妨害した」ということを疑わない。
 彼は、「新しい社会システムを評価する時間としては、50年は短かすぎる」と見る。
 Eric Hobsbawm-20世紀の多くについてグロテスクにも非現実的な見方をもつ、もう一人の高く評価されすぎている歴史家-と同様に、トムソン(1993年逝去)は、レーニンが創立した新しい社会が突然に、それが基礎としたマルクス主義プロジェクトの痕跡を汚染された風景と犯罪化した経済や半分私物化したKGB以外には何ら残さないで、消え失せるに至った、ということの理由を疑問視しなかった。//
 (3)彼の娘のAgnieszka によって注意深く編纂されて提示された、この貴重な(indispensable)コワコフスキの小論集(注1)にある多数の重要な論考の一つ、「全てに関する私の正しい見方〕は、冷戦を主題とする例外的なものだ。
 情況によってやむなく政治的文筆家になったのだけれども、コワコフスキの最も深い関心は、もともとは決して政治的なものではなかった。
 (第二次大戦後に10歳代の青年が加入した)党から除名されたのち、彼は大学の講座職を逐われ、教育と出版を禁止された。彼は1968年にポーランドを離れ、1年後にBerkley に着いた。
 アメリカのリベラルな学術界の単純な精神が考えていたのは、自分たちは人間の顔をもつ社会主義の幻想(fantasy)を共有する者ならば誰にでも神聖な避難場所を提供する、ということだった。
 彼らが遭遇した忠誠と疑念の懐疑的な守り手は、一つの衝撃としてやって来たに違いない。
 しかし、彼の著作のまさに最初から、コワコフスキはなかんづく宗教に関心をもつことが明瞭だった。そして、かりに彼が共産主義の分析に多年を費やしたとすれば-その企図は彼の決定的(definitive)な<マルクス主義の主要潮流>(1978)で完結した-、世俗的な信仰としてのマルクス主義の役割を主としては検証するためだった。
 27の論考のうち三分の一だけが政治思想を扱っており、それらでは、マルクス主義と共産主義は宗教の歴史のうちの一つのエピソードとして理解されている。
 会話をすればコワコフスキは、疲れた微笑みを浮かべて、共産主義的全体主義は戦闘的無神論とは全く関係がない、という考え方に応答するだろう。
 彼はその際に、今日のevangelical〔福音主義〕の非信仰者たちが敬虔に繰り返す、ずっと流行しているよく考えられた(bien-pensant)この見解がなぜにここまで見当違いであるのかを、痛烈なほどに詳細に語り始める。//
 (4)これらの小論考は、ほとんど50年間に及ぶもので、広い諸分野にかかわっている。
 これらは弁神論(theodicy)の必然性と不可能性に関する論文であり、ある小論は神による幸福の思想について調子よく戯れており、別の小論は時間へのルーズさや上流気取り(snobbery)を称賛する。また、とりわけ、ポーランドでは共産主義が瓦解するまで出版されなかった、共産主義イデオロギーに対する初期の攻撃(1956年)や、ナツィ・イデオロギーとホロコーストに関する綿密で感動させうる小論もある。
 思想家(thinker)が繊細で鋭敏であれば、勝ち誇り主義(triumphalism)に屈することはない。この共産主義に対する非妥協的な批判者は、市場という祭壇に跪くのを拒んだ。1997年に、中国の強制収容所でほとんど無償で生産された商品はいかほどに世界市場で打ち負かすことのできないものであるかを記した。
 「こうして、自由市場は、専制体制と隷従を支援する」。
 これらの論考全てを貫いて輝いているのは、コワコフスキがもつ迷妄なき知性の、聡明な力だ。
 ここには、永遠なる事物について書き、同時に時代を支配する幻想をも暴露することのできる、真の知性がもつ、沪過された見識がある。-その種のものとして、おそらくは最後のものだ。//
 (5)彼の著作の全ては何らかのかたちで信仰(faith)に関係しているが、コワコフスキの信念(beliefs)を容易に明らかにすることはできない。
 「祝宴への神からの招待」は、彼の死の7年前に2002年に執筆され、この本で初めて翻訳されて公刊された。この小論は、パスカルとキリスト教ヒューマニスト、「たぶんイエス、たぶんエラスムスの支持者の一人」で、人間の正義の観念を超越する神というパスカルの心像に挑む者、の間の想像上の対論だ。
 コワコフスキの共感は護教派的(apologetic)戦略は「何ものにも至らない」パスカルの側にはない。しかし、人間の言葉で神を把握することができると考えるキリスト教者の側にもない。
 コワコフスキは、問題を残したまま(open)にする。
 彼が追求した矛盾-信仰と理性、科学と神話、現代性と自然的法則の継承の各々の間の-は、彼の著作で解消されなかった。
 しかし、解消し得ないディレンマについて解決を提示することをコワコフスキが拒むのは、弱さでは全くなく、きわめて稀少な性格の知性的統合を示すものだ。//
 (6)Agnieszka Kolakowska はその素晴らしい序言で、「コワコフスキの著作の最も顕著な特質」、彼を最もよく特徴づけるものは、真実と確実性に対する彼の態度だ、と述べている。
 これは、明敏な観察だ。
 人間の知識の限界に関するコワコフスキの見方は、Mill やPopper のようなリベラルたちが促進した見地とは大きく異なっていた。
 最も高潔な人間による探求は真実の追究だと見つつ、彼は、あらゆる種類の確信(certitude)を軽蔑した。-それはしかし、人間の誤謬性を認識することで徐々に真実に到達することができると考えたからではなかった。
 究極的な問題に関しては、真実を見出すのは困難であるばかりか、真実は本質的に不可思議(mysterious)なものなのだ。
 すなわち、「いかなる重要なものも、深く隠れているために我々が何も見出すことができないところにあるものを救い出すことはできない。全く、何もないところにあるものを」。
 こうした重要な事物のいずれかがコワコフスキに明らかになったのかどうかを、我々は知ることができない。しかし、1980年代および1990年代に〔Oxford大学の〕オール・ソウルズ(All Souls)で彼と語り合って、私の持った印象は、いかに躊躇したり臆病であったりしても、信仰者(believer〕のそれではなかった。
 そうではなく、信じようと切に欲してはいるが、そうすることができないと知っている人物だという印象だった。
 コワコフスキは書いた。-「おそらくは全ての偉大な哲学者の思考のどこかに、綻び(rent)がある。痛ましくて修復できない、織物の中の隠された裂け目がある」。
 彼はこれをパスカルに関するコメントとして述べたのだったが、コワコフスキ自身についても当てはまる、という感情を抑えるのは困難だ。//
 2014年
 (注1) Leszek Kolakowski, Is Good Happy ?, Selected Essays (2012, London). 
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 この章は終わり。ついで、別の章を扱う。

2123/J・グレイ・わらの犬(2002)⑨-第3章03。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)〔=わらの犬-人間とその他の動物に関する考察〕。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。「」引用は原則として邦訳書。太字化は紹介者。本文全p.209までのうち、p.122までが今回で済む。
 第3章・道徳の害〔The Vices of Morality〕③。
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 第13節・選択信仰〔The Fetish of Choice〕。
 「人生の幸福は自分の選択にかかっている」と考えるがゆえに、人は誰もが「自由意志で生きる」ことが最重要だとする。しかし、「人間は必ず死ぬ〔a mortal〕。いつ、どこで生まれるか、強いか弱いか、足が速いか遅いか、美貌か醜貌か、悲劇に泣くか苦難を免れるか」は全て「所与の条件」であって選択できない。古代ギリシア人が人間は「制限の枠内」にあると言ったことの方が正しい。
 「人は人生の作者ではなく」、「要因の共作者ですらない」。重要と思えるほとんど全ては選択不可能だ。出生の時期・場所、両親、母語、「みな偶然〔chance〕で、選択〔choice〕の結果ではない」。「人生は筋書きのない即興の一幕である」。
 「個人の自立は想像の産物」だ。何もかも急速に変化し、この先の見通しもつかない。「人間は、術もなく野放しで生きているようなものだ」。
 「選択」が「宗教」に接近するのは、人間の「出たとこ勝負」〔unfreedom〕を現す。「選択は信仰になったが、信仰の原則は選択を許さない」。
 第14節・動物の美質〔Animal Virtues〕。
 「道徳の美質」は動物に遡り、「動物と共有する徳性なくして人類は豊かに生きられない」。ニーチェは「道徳が生み出す全ての現象は動物の本能に由来する」と言った。
 「西欧の支配的な考え方」はこれに同調しない。なぜなら、「人間は自身の動機や衝動を分析し、理由を知って行動する。絶えず自己認識に努め、やがて行動は選択の結果だと言えるまでになる。意識に一点の曇りもない状態で、行動は全て理由を了解した上のことである。人間は人生という作品の著者になるだろう」。
 これは「事実」ではない「夢想の論」だが、ソクラテス・プラトン・アリストテレス・デカルト・スピノザ、さらにはマルクスもそう考えた。「意識〔conciousness〕が人間の本質であって、豊かな人生とは自覚ある個人〔fully concious individual〕として生きることだ」と言った。
 「倫理、道徳」は、「人間は自律した主体〔autonomous subject〕ではない」という事実から出発するほかない。人間が「断片の寄せ集め」でないとすれば、「自己欺瞞」〔self-deception〕への逃避も、「薄弱な意志」のへの嘆きもない。「選択」が決定するなら、「自然な寛容」は不必要だ。人間に「融通」性がなければ「全てに脈絡を欠く世界」では生きられない。人間が「相互作用を拒む閉鎖的実体」であれば、「道徳の根源」である他者への「つかのまの感情移入」もない。
 「西欧思想は現実と理想の狭間にのめり込んで身動きがとれない」。しかし、人はただ「当面の用を足す」のであり、先を見越した「最善の選択」をするのではない。
 「古代中国の道教〔Taoists〕は現実と理想〔is & ought〕の間に隔たりがあるとは考えなかった」。「正しい行動の原点は透徹した目で〔from a clear view〕情況を見極めることだ」。道教は「とかく人間を原理原則で縛りたがる儒教〔Confucians〕」とは違う。「無為自然のまま人生を軽快に生きる」ことがよく、人生に「目的」はない。「意志」と無関係で「理想」追求をしない。「豊かに満ち足りた人生とは、持って生まれた本性と置かれた情況に逆らわずに生きる」ことだ。「道徳と合致」などと「思いつめる」必要はない。
 「無為」は「ただ思いつきで行動する」のではない。西欧思想、例えば「ロマン主義」では「無為自然」は個々の「主観に直結」するが、道教では「情況の客観的把握」にもとづく冷静な行動だ。西欧の道徳家はこうした行動の「目的」を問うが、「そもそも人生の充足に目的はない」。
 荘子からすると「倫理」は「実用の技術」、各時点を凌ぐ「勘」〔knack〕にすぎず、その本質は「選択する意志や鮮明な自覚」ではない。グレアム〔A. C. Graham〕は述べる。-道家は「思考の流れに分化と融合の自由を与え」、「善悪の基準」で判断することなく、「意識に強く作用する指向の明瞭な自然の衝動」を最善の、「『道』〔the Way〕に適った」ものと考える。
 道教は動物に「豊かな生き方の指針」を仰いだ。動物には選択や選択の必要がない。「人間に束縛されて、動物は自然に生きる術を失う」。
 「道徳」に執着する人間には「よく生きる」=「たゆまず努力すること〔perpetual striving〕」だ。道教では「本性に従って楽に生きること〔living effortlessly〕」だ。
 「真に自由な人間は自分から行動の理由を選択しない。選択を必要としないのが自由の本意だ」。「自身の選択によらず、必然の指さすところに従って生きる」。これが「野生動物」あるいは「順調に作動する機械」の「完全な自由」だ。
 「動物」や「機械」のごとくとは、「西欧の信仰とヒューマニストの偏見に染まった神経を逆撫でする」。しかし、グレアム〔A. C. Graham〕は、「最先端の科学知識と矛盾しない」と言う。-「道教は、キリスト教信仰に根ざすヨーロッパ人の精神構造に疑問符を突きつける点で科学的な世界観と合致する」。両者において、人間は「無辺の宇宙で塵のように小さな存在〔the littleness〕でしかない」。「生命は儚く、人は死んでどうなるかを知る由もない。流転は果てしなく、空しい進歩の可能性を考えても始まらない」。
 「認知科学」〔cognitive science〕は「選択を働かせる自己〔self〕は存在しない」と教える。「人間は想像以上に野生動物や機械に近い」。とはいえ、「野生動物の無我」は遠く、「自動機械」にもなり得ない。
 人間と「動物」に差違があるとすれば、その一因は「対立する本能」だ。平和-暴虐の疼き、思索-思索による惑乱への不安、矛盾する要求を「同時に満たす」生き方はないが、幸いにも「哲学史」は、「人間が自己欺瞞の才に長け、自分の本性〔natures〕を知らずに発展すること」を明らかにした
 「道徳は人間に特有の病弊」であって、「動物の美質に洗練を加える」方がよいのだが。「道徳は人間の、矛盾する希求〔conflicts of our needs〕の狭間で暗礁に乗り上げる」。
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 第3章終わり。第4章以降へ。

2122/J・グレイ・わらの犬(2002)⑧-第3章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。「」引用は原則として邦訳書。太字化は紹介者。
 第3章・道徳の害〔The Vices of Morality〕。
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 第6節・正義と流行〔Justice and Fashion〕。
 「ソクラテスの哲学とキリスト教信仰」は「正義は永遠だ」と説くが、極まりない「浅見」だ。
 ジョン・ロールズ〔John Bordley Rawls〕<正義論>は一時期の英米哲学界を風靡した。だが、「一般の道徳観念に根ざす公平意識〔moral intuitions of fairness & relies〕の枠」だけで正義を説明する趣意で、「倫理学」〔ethics〕の足場がない。その理由は控えめな態度なのか、その結果は「ありきたりの道徳論〔conventional moral beliefs〕を神妙〔pious〕に述べる」にとどまる。
 ロールズ追随者たちは「道徳」に関する「自分の直観〔intuitions〕」の厳密な検証をしない。それでよいとしても、精査をすれば「歴史」、しかも古くない歴史に気づくはずだ。誰もが「偏見の害」を知っていよう。「道徳」を敏感に意識しても、思考は「ひどく浅薄で、この上なく気紛れ〔shallow & transient to the last degree〕」だ。
 ロールズ<正義論>の基礎にある「平等主義」〔egalitarian beliefs〕は、かつての道徳論の核心の「性習慣」〔sexual mores〕に通じる。「きわめて地方的でかつ変遷が早い」ものでも人々は「道徳の要」として尊重するからだ。「時代の流れ」で今は「衆目の一致する平等主義」も、いずれ別の考えに取って代わられて「不変の真理」〔unchangeable moral truth〕の体現ではなくなるだろう。
 「正義は習慣〔custom〕の産物である」。習慣が変われば、「帽子の流行」と同じく「正義の観念〔ideas〕」も変化する。
 第7節・育ちのいいイギリス人のだれもが知っていること〔What Every Well-bred Englishman Knows〕。
 G・B・ショーが言った「育ちのいいイギリス人は善悪の区別を除いて世の中のことを何も知らない」は、「道徳哲学者」〔moral philosophers〕にも当てはまる。「哲学者は自分の無知を美徳と考えている」。
 第8節・精神分析と時の運〔Psychoanalysis and Moral Luck〕。
 「啓蒙運動〔the Enlightenment〕の思想家」から「人間は誰でも善良になれる」という確信・結論は出てこない。フロイトの主張は要するに、「善良になれるかどうかは時の運〔good luck〕」ということだ。
 性格・正義感は「幼児の境遇による」とのフロイトの見方を承認しつつ、誰もが「努力次第で」善人になれると執着する。「さもないと、優れた容姿や頭脳と同様、善良な人柄も時の運と認めなければならない」からだ。「自分の心情」は捨て難くとも、「自由意志は幻想だ」と割り切るべきだ。「善良な人物は幸運なのだ」という「厄介な事実を突きつける」ことで、フロイトはニーチェ以上に大きく「道徳〔morality〕の概念」を揺るがした。
 第9節・道徳は媚薬〔Morality as an Aphrodisiac〕。
 「道徳」は人類をほとんど「善導」せず、「罪悪」を増幅した。キリスト教は「罪の喜び」〔pleasures of guilt〕を否定するが、「信者崩れ」には、「不道徳なふるまいをする興奮」で「快楽」を増す例がある。
 第10節・分別を徳とする弱み〔A Weakness for Prudence〕。
 ソクラテス以来の哲学者たちは「道徳」や「分別」の必要を説いたが、「利己心」〔self-interest〕を語った方がよかった。「当面する課題」の方が「将来」のそれよりも重要だ。後者は「遠い先」のことで、かつ「仮定の域を出ない」。
 「自分の将来を案じたところで、今の自分を考える以上の深い意味はない。案じることのない将来だとしたらなおさらだ」。
 第11節・道徳の創始者ソクラテス〔Socrates, Inventor of Morality〕。
 たぶんソクラテスは「合理主義者」ではなく「諧謔を好む詭弁家」で、「哲学」を遊戯と見なしたが、ホメロスにとっての「危険に満ちた世界を巧みに生きる心得」としての「道徳」が、彼の影響で「最高善を追求する営為」に変わった。
 ホメロスのギリシア世界とは違って、ソクラテスは「善と幸福」を一体視した。諸福利・価値の彼方に「至善」がある。これがプラトンにより、「全価値が調和して精神の総体〔spiritual whole〕をなす神秘的融合」=「善の実相」となる。これをのちのキリスト教が「神」概念に同化した。かくして、ソクラテスこそが、「『道徳』の元祖」だ。
 「道徳」が全てに優先するというのは、「キリスト教と古典ギリシア哲学の折衷から生じた偏見に他ならない」。ホメロス時代に「道徳」も「至善」もなかった。
 人はとかく「究極的には道徳が勝ち残ると信じる顔で生きたがる。だが、本心からそう思ってはいない。意識の底で、運命と偶然には抵抗できないことを知っている」。この点、現代人は「古典ギリシア哲学」ではなくソクラテス以前の「古代ギリシア人」に近い。
 第12節・道徳の不徳〔Immoral Morality〕。
 「ある世代の平和と繁栄は、前世代の不正の上に築かれる」。「自由社会のひ弱な感性は戦争と帝国主義の落とし子」だ。個人についても同じで、「優しさは、安全が約束された波静かな社会でもてはやされる」。だが、「価値」が高いと口では認める特性も「日常生活には役立たない」。世間が褒める多くは「不正」・「罪悪」から湧いてくるのであり、「道徳」についても同じ。
 マキアヴェッリ・<君主論>は「不道徳のすすめ」だとされ、権力維持には「豪放な気組みと偽善が必要」との発言は今では尚更嫌われる。ホッブズ・<リヴァイアサン>は、「力と策略は乱世の徳」だと言い、マンデヴィル・<蜂の寓話>は、「強欲、虚栄、羨望など、悪弊が繁栄の原動力」だとした。ニーチェが今なお意味をもつとすれば、「非情や遺恨」といった「忌むべき動機」を昇華したものが「道徳」だという暴露にある。この人々は「禁断の真実」を喝破した。「道徳」は役立たず、「悪徳」だけが栄華をもたらす。
 「道徳哲学」は以上を認めない。アリストテレス・<中庸>が問題を回避するように、「中間」に本質がある。「勇気は無鉄砲と逃げ腰の中間」で、「分別、正義、共感」はみな極端のいずれかに偏しないことに価値がある。但し、彼もまた「複数の徳目」の非並立性には困った。「美徳」はときに「悪徳」に依拠する。人間は「一筋縄ではいかない」。
 「道徳哲学は、喩えてみれば、まず大体が小説だ。ともかくも、哲学者は一大長編を書かなくてはならない。だからと言って、驚くには値しない。人の世の真実は、哲学の関心外だ。
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 第13節以降へ。

2121/J・グレイ・わらの犬(2002)⑦-第3章01。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.90~p.105。太字化は紹介者。
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 第3章・道徳の害[The Vices of Morality]。
 第1節・磁器と命の値段[The Porcelain and the Price of Life]。
 (1) B・チャトウィン〔Bruce Chatwin〕の小説の、チェコスロヴァキア占領と共産党政権の支配を利用してマイセン磁器を買い漁ったウッツ[Uts]男爵には、「友情の深みも、変わらぬ愛も、主義に殉じる信念も」ない。「稀に見る道徳意識の欠如」を指摘するのは簡単だが、「同時代の市民一般と、いったいどこが違う」のか。「ナチス占領時代から共産主義政権の時代にかけて、大方の市民は唯々諾々と時の権力に従った」のではないか。
 「道徳」を「尊重すべき特別な価値体系」だと考えつつも、「自分に忠実にあろうとすれば」道徳には社会通念が教える以上に「はるかに重みがない」ことに気づくはずだ。
 「道徳」最優先の大本はキリスト教で、神は「義」を命じ「悪」を禁じる。この見方は「とうの昔に廃れた」かもしれないが「今なお広く浸透している」。ヨーロッパ啓蒙運動のヒューマニストたちは「旧時代のキリスト教徒と同様、道徳を絶対視した」。哲学者はとくに「道徳」の意味を問題にしつつ、「道徳的」が最善であることの理由を疑わない。
 小説<ウッツ男爵>に学ぶのは「道徳の虚構」だ。人は生き方を語るときに「道徳」を持ち込んで「生きている自身の姿をぼやかす」。
 (2) 実話。-ナチス強制収容所では無帽で朝礼に並ぶと即銃殺。16歳の収容者を強姦した看守は彼の帽子を盗む。銃殺死すれば強姦の事実は闇へ。その少年はしかし、隣で寝る同胞の帽子を奪い、翌朝その同胞は射殺される。少年は「仲間の死」をこう描く。
 「頭に一発。撃つのは後頭部と決まっている」。「死んだ男がどこの誰か、そんなことはどうでもよかった。生きている歓喜が身内を貫いた」。
 「同胞の貴重な命を救って、自分が死に甘んじる」べきだったか。「手段を選ばず生き延びた青年は許される」か。「道徳は一種の便宜であって、平時にしか通用しない」。
 第2節・道徳の迷信[Morality as Superstition]。
 「道徳を律法の体系」とするのは聖書だが、ユダヤ人に与えられた「神の律法が人間全てを支配する」とするのはキリスト教の独創だ。キリスト教世界は「ユダヤ主義」の「進展」ではなく「後退」だ。全人間を従わせる「律法」という発想と「道徳観こそが、愚劣な迷信」だ。
 第3節・人命軽視[The Unsanctity of Human Life]。
 タスマニア先住民は奴隷となり虐殺されて、5000人以上が1830年には72人に減った。「大虐殺〔genocide〕は、芸術や祈りと同じ人間の行いである」。「大量虐殺は技術進歩の副作用」で、人間は道具を「殺し合い」に使ってきた。J・ダイアモンド〔Jared Diamond〕によると、「古代史は人間の大量虐殺嗜好を証明する」。
 時代は下っても、1492年~1990年に「少なくとも36例の大虐殺」があり、1950年以降でも「20回」を数えた。バングラデシュ・カンボジア・ルワンダ、各々100万人以上。
 タスマニアに入植した善きキリスト教者は「生命の神聖さ〔sanctity〕」を信じたが、その信念は「自分たちの生活圏〔Lebensraum〕の拡大」を抑止せず、キリスト教勢力は1世紀後にヨーロッパが「例のない大量虐殺の現場」になることを防止できなかった。犠牲者の数ではなく「一つの文化をそっくり滅ぼそうと企てた、その魂胆」が問題だ。アーサー・ケストラー〔Arthur Koestler〕の小説<到着と出発>〔1943〕は、総統の目論見をこう描く。
 「ユダヤ人絶滅」は2年以内だろう。「一個人としてはジプシー音楽を愛好し、ときに知恵あるユダヤ人の諧謔を喜ばぬでもないが、我々はヒトの染色体から、…なる要素をもつ流民の遺伝子〔nomagic gene〕を除去しなくてはならない。…手段として、まずは皮下注射器、ランセット、避妊具等を用いる」。
 こうまで過激でなくとも、同じ可能性は「少なからぬ進歩的知識人」も語った。バーナード・ショー〔George Bernard Shaw〕はナチス・ドイツを「ヨーロッパ啓蒙運動の正統な後継ぎ」だとした。
 ナチズムを「啓蒙運動と真っ向から対立する」と見るのは間違いで、「寛容と個人の自由」を掲げる「啓蒙」に「人類の希望」を託した点で、ヒトラーはニーチェと同じだった。優秀な人種を育て、劣等な人種を排除することで、人類は将来の「重大な任務」を全うできる。「科学」による「因習」との断絶・「精神」の純化で初めて、人類は地球の支配者たり得る。
 ショーのナチズム観は「あながち牽強付会」ではなく、ショーの見方ではソ連とナチスは「ともに進歩的な体制」で、「邪魔な余剰人口」の抹殺に不都合はない。この作家にとって、犯罪者は皆殺しがよく、投獄は税金の無駄遣いだ。彼は1930年8月にモスクワで、「飢えに苦しむ聴衆を前に」、「人災の犠牲者に笑いかけた」。
 西側知識人の多数は、「おそらくは古今未曾有の大量殺人が進歩的な現政権下で起きていることを見抜けなかった」。だが、1917-1959年に「6000万を超える一般的庶民がソ連領内で死亡した」。秘密どころか、「公然の政策だった」。ヘラーとネクリッチ〔Michael Heller & Alexander. M. Nekrich, in: Utopia in Power, 1983〕はこう書く。
 「ソヴィエト市民が地方での大虐殺〔massacres〕を知らないはずはない。それ以上に、誰も秘密にしていない。スターリンは「富裕農民階級の廃絶〔liquidation of the kulaks〕」を公言し、取り巻きがこぞってこれに同調した。鉄道の各駅で、地方から逃げてきた夥しい婦女子が飢えて死にかけているのを都市住民は目のあたりにした。」
 西側知識人の「現実の認識」の甘さはよく疑問視されるが「現実が目に見えなかったはずはない」。移住者の手記の多数出版、ソヴィエト当局の発言からも状況は明確だったが、「その現実があまりにも過酷だったため、西側知識人には容認し難かった」。「自分たちの精神衛生〔peace of mind〕を考えて、知識人は分かりきっていること、疑わしく思うことを否定した」。
 「良心的知識人らは、進歩の追求が大量殺人に帰結したことを認める勇気がなかった」。
 20世紀が特殊なのは大虐殺の「頻発」ではなく、その「規模」と、それが「世界の進歩に名を借りた大計画のためにあらかじめ仕組まれたという事実」だ。
 第4節・良心[The Conscience]。
 「道徳家の建前では、良心の声は聞こえなくとも、つねづね残虐や不正を批判している。だが、そのじつ、犠牲者がこっそり葬られるかぎり、良心は残虐と不正を歓迎する。」
 第5節・悲劇の死[The Death of Tragedy ]。
 ヘーゲルによると「悲劇とは正義と正義の衝突」だが、悲劇は「神話」に由来し、「道徳と何の関係もない」。悲劇は「人間が勇気や知力をもってしても乗り切れない情況に屈することを拒んだとき」に、「圧倒的不利を承知で困難な道を選んだ人物」に起きる。
 「みすぼらしい犯罪者の人生が悲劇なら、世界に名を馳せる政治家の人生もまたみすぼらしいかもしれない。」
 今日のキリスト教教徒とヒューマニストは協力して「悲劇を不可能」にしている。天国で涙は拭われる。悲劇の効用は「逆境」に生きることの立派さを教えることにある。しかし、「極限の苦難が人間を高めるというのは、説教か、舞台の上のことである」。
 シャラーモフ〔Varlam Tikhonovich Shalamov〕は1929年に逮捕され3年の苦役、1937年に再逮捕されシベリア北東のコルィマで5年の流刑。そこで17年を過ごす。ここの収容所では推計で最小30万人死亡、毎年3分の1が絶命。彼の体験記<コルィマ物語>には「ソルジェニツィン風の教訓臭は微塵もない」。それでいて、「ときに抑制を忘れてか、悲憤の痛哭が行間にこぼれ出る」。彼は書く-「真っ当にふるまえる」と思う人間は「どん底に触れたことがない」、「『英雄のいない世界』で息を引き取るほかない境遇」とは無縁の人間たちだ。
 「文学趣味のお伽噺」ならば「悲劇と欠乏の緊迫が人間の深い絆」を生むかもしれないが、コルィマで生き延びるには「友愛も共感も希薄」だった。彼は書く-「悲劇と欠乏が…親愛を醸したとすれば、欠乏は極限になお遠く、悲劇は絶望にまで至っていなかったのだ」。
 一切を剥奪された収容者に「生きつづける理由」はなかったが、自ら命を絶つ機会が訪れても「気力、体力」がなかった。「死ぬ気」が萎える前に急ぐ必要があった。「飢えと寒さに衰弱し切って、収容者たちは無感覚なまま無情な死に向かって流されていくしかなかった」。彼は書く-「見るくらいなら死んだ方がましなことがいくらでもある」。
 「人生は最悪でも悲劇ではなく、ただ無意味なだけである。失意の底にあっても、あてどない人生はつづく」。「意志が挫ければ悲劇の仮面は剥がれ落ちて、後に苦しみが残るばかりだ」。「最後の悲劇は言葉にならない」。「悲劇の幻想にすがって生きるのは賢明だ」。
 シャラーモフは1951年に釈放され、1953年にシベリアを去る許可を得て、1956年にモスクワに帰った。「妻はとっくに別の男に走り、娘は接触を拒んだ」。彼は養老施設に住み、75歳のときに知人に詩を口述して外国で出版された。これが原因で養老施設を追われたが、コルィマに連れ戻されると思ってか激しく抵抗して「精神病院」に収容された。その3日後の1982年1月17日、「鉄格子が窓を塞ぐ狭苦しい」病室で死んだ。
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 第6節以降へ。

2112/J・グレイ・わらの犬(2002)⑥-第2章03。

 ジョン・グレイ(1948-)の別の著書、John Gray, Gray's Anatomy: Selected Writings (2009,2013、レシェク・コワコフスキに関する一文がある)の謝辞(Ackowleagement)の文章の最後に、「Mieko」(みえこ・ミエコ)に感謝する旨の一文がある。この人は著者の配偶者で、日本人か、日本生まれの女性ではないだろうか。
 J・グレイは以下の著で西欧哲学・思想を大胆に?相対化して中国の仏教や道教への関心を示しているが(余計ながら、「隣の芝生は美しい」の類かもしれないとも感じるが)、このことと上記のこととの関係は、むろんよく分からない。
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 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。ごく一部を原文により変更している。邦訳書p.72~p.88。太字化は紹介者。
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 第2章・欺瞞。
 第12節・仮想の自己〔Our Virtual Selves〕。
 「意志決定の表現」が「行動」だというが、「意志が決断する」ことはほとんどない。就寝・覚醒、夢の記憶・忘却、思考の喚起・忌避、これらの選択に「意志は関与しない」。
 「人間の行動は一続きに長く繋がった無意識な反応の末端であり、習慣と技巧(skills)の複雑極まりない組み合わせから起こる」。「自己認識」をいかに追求しても人間は自明のもの(self-transparent)にはならない。
 フロイトは人間の精神が大部分は「無意識に作動」すると理解した。「抑圧した記憶」の浮揚が適切な対処を可能にするという意味では正しいが、「記憶の検索」では「知覚の裏にある前意識の精神活動(preconcious mental activities)」を再現できない。「無意識」ではなく「前意識」が「意識の自覚」を生む。
 「意識」の「自己認識」に対する作用の限定性は人間の「主体性」(control of our lives)を否定しがちだ。とかく「行動」=「思考の帰結」と理解したい。しかし、誰もが大部分は「ものを考えずに」生活しているのであり、「意識の働きという概念」(sense of concious agency)は「矛盾する衝動のせめぎ合いから生まれる人為的構造(artefact)」だろう。
 人間は本能と習慣の生物だと言いたいのではなく、要するに「そのときどきの情況に対処しながら生きている」。
 人は概して自分=「統一された意識の主体」、人生=「行動の総和」と理解するが、「最新の認知(cognitive)科学と仏教古来の教義」は一致して、これを「錯誤」(illusive)と見なす。認知科学者のF・バレラ〔Francisco Varela〕はこう言う。-「人間という極致世界と微細存在の本質は、稠密に凝集した不分離の個体」ではなく、浮かびまた消失する変転する現象体だ。「仏教」はこのことを「凝視」(direct observation)で立証でき、「自己はいっさい空であり(the self is empty of self-nature)、そこには把握できる実体はない(void of any graspable substantiality)」と教える。
 自己をキメラ(chimera)と捉える点でも認知科学は仏教に倣う。-認知・認識はある「状態」から次へと切れ目なく移行するのではなく、「断続する行動パターン」だ。この有意義な理解によって、「認知の主体」としてホムンクルス(homuncular)を措定する愚を避けることができる。
  外から見る人間の特性として、「一貫した行動」を信じたいために、「体内にいて行動を指示する一寸法師」=ホムンクルスを想定するのは、間違いだ。ロボット工学者のブルックス〔R. A. Brooks〕は言う。-ロボットには「中央制御機構」はなくその動作は「競合する行動の集積」だが、観察者には「一貫した定形と映る行動」が浮かび上がる。
 これは人間にも当てはまる。人間の姿はじつは「知覚と行動の千変万化する情景」だ。「人間の自我は、…存在の根底をなす統一性の表現ではない。人間個人は昆虫の集団に構造のよく似た有機的組織体である。」
 「不変の自己」という考えは捨て難いが、そうではないことは「誰しもどこかで知っていよう」。
  第13節・無名氏〔Mr. Nobody〕。
 作家のG・リース〔Goronwy Rees〕は振り返って「人間個々の人格」(personal identity)という考えを疑問視し、こう書いた。-私は「客観的に記述できる歴史を負った個々人の持続的な特性」を自己のうちについぞ発見しなかった。「永遠不滅にして独立独歩の、思考する存在」を名乗ったことなどない。
 スコットランドの哲人、D・ヒューム〔David Hume〕も、「不変の自己」を発見しなかった。-大方の人間は「相互に関係を維持しつつ、目にも止まらぬ速さで絶えず波動しながら継続する知覚作用の集積」だ。「精神」(the mind)という舞台には「幾多の知覚が相次いで登場し、限りなく変化する情況で入り乱れ、多様な姿で通り過ぎ、引き返し、いつの間にか退場する」。単一性も時間を隔てた同一性もない。「精神を形成するのは、継起する知覚だけだ」。舞台の場所、筋立ての素材について何も把握できない。
 G・リースは、娘によると「無名氏」を自認していた。これは何ら異常でない。人間は全て「情動の塊」(all bondles of sensations)であり、「統一のとれた不変の自己」は<マヤ(maya)>=ベーダーンタ哲学での「幻影」でしかない。「一貫した自己」を知覚するようプログラムされているが、じつは「変化」があるだけで、そういう「自己認識の幻想」もまたプログラムに組み込まれている。
 我々自身に生じている変化は「見る側の自己が瞬息の間に去来するから確かには観察できない」。「自我(Selfhood)とは、意識の粗放がもたらす副作用である。内部活動はきわめて微妙かつ繊細なので、意識では捉えきれない」。
 「言葉の原点が鳥獣の遊びに遡る」のと同様に、「自我の幻想」・「不変の自己の幻想」も「言葉から生まれる」。幼少時に両親が話しかける言葉で「自己を認識」する。「記憶」を貫くのはその名だ。長じて「独白」し「自分史」を作り、「言葉」で「将来の可能性」を想定する。こうして「言葉で造り上げた仮想の自己」を過去・現在・未来に、さらには「死後の世界」にまで投影する。「死後」の「仮想の自己」は「生きているうちから既に亡霊」だ。
 「自我(the I)とは、たまゆらの事象である。にもかかわらず、これが人の生を支配する。人間はこのありもしないものを捨てきれない」。正常な意識で現在に向かい合う限り「自我」(sensation of selfhood)に揺るぎはない。「これが、人間の根本的な誤り(premordial human error)だ。そのおかげで、我々の人生は夢の中ですぎてゆく」。
 第14節・究極の夢〔The Ultimate Dream〕。
 仏教では、「直観の修行」(practice of bare attention)でもって「知覚」を鈍磨させている「習慣」という紗幕を引き剥がす。「凝視」(refinement of attention)でもって「現実」を深く洞察する。その「現実」とは、凡庸な注意力でもって単純化され判りやすくされた、「たまゆらの儚い(momentary, vanishing)世界」だ。
 「過去との繋がり」を絶つという意味を含む「悟りの境地」(ideal of awakening)は、「幻想」が雲散霧消して「もはや煩悩に惑わされる憂いがない」(suffer no longer)ということだが、これはキリスト教の「救済」(salvation)の教義と変わらない。しかし、「幻想」からの解放という考え自体が、「幻想」だ。「瞑想」(meditation)は真実を露わにし得ない。
 「進化心理学(evolutionary psychology)や認知科学(cognitive science)」が教えるのは、人間は「悠久の血脈に連なる末裔、尾部の一端」だということだ。先人をはるかに超えてはいるが、「脳と脊髄は遠い過去の記憶を暗号に変えて保存している」。 
 道教(Taoism)は「人間は夢から覚醒できない」と認める。<荘子>は<老子>よりも神秘主義的だが、西欧やインドのそれとはなお異なる。荘子は懐疑論的(sceptic)でもあり、「仏教の中心にある現象と現実の確然たる二元論」も、「幻想を超越する企て」も、ない。「人生を夢と捉え、かつ夢から醒めようとはしなかった」。
 グレアム〔A.C.Graham〕の言うように、「仏教徒は夢から覚め、荘周は覚めて夢に入る」。「夢だという真実」に目覚めることは「真実」に対する反目を意味しない。
 荘周は「救済」の理念を受容しない。「もともと自己のない人間が自己の幻想から覚醒するはずがない」。
 「人間は、幻想を捨てきれない。幻想は、所与の自然条件だ。そうだとしたら、それに従うしかないではないか(Why not accept it ?)。」
 第15節・実験〔The Experiment〕。
 「現代の哲学者」は哲学は人に「生き方」を教えると高言するほど「思い上がって」いないが、「何を教えるか」の返答を迫られている。「明晰な思考を定着させる」と立派に言うかもしれない。
 しかし、「曇りのない知見は、歴史、地理、物理学など、広い分野に学んで身につくものである」。
 哲学は「中世には、教会に知的な足場を提供」し、19-20世紀には「進歩神話を後押し」した。「信仰」や「政治」から外れた「現代の哲学」は、「主題のない学問領域、教理の求心力を失った因習の牙城」だ。
 古代ギリシア哲学は「知識の探求」にすぎないのではなく「生き方」、「弁証法的議論の基礎」、「精神鍛錬の武具」であって、目的は「真実」ではなく「精神の平穏」・「静謐」だった。老荘思想においても同じ。
 「幸福」は「静安」のうちにしか見出し得ないのか。スピノザは、ストア学派の哲人たちと同じく「精神の平穏」=「精神の不安から救われること」を願い、パスカルは「救済」を求めて苦闘した。しかし、「真理」ではなく「幸福と自由」が問題であるならば、哲学に最終判断を求める必要はない。「信仰や神話」にも、見るべきものがあってよい。
 「かつて哲学者は真理の探究を装って精神の平穏を目指した。現代人はこのあたりで方向変換を図った方がよくはないか。
 「棄却できる幻想」と「捨てたくとも捨てられない幻想」をまず見分ける必要がある。その先は、「克服できない幻想」を見極めるよう努めればよい。
 「数ある虚偽の何を排除するか、なしでは済まされない虚偽とは何か。それが疑問だ。それこそが、実験である。」
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 第2章終わり。

2111/J・グレイ・わらの犬(2002)⑤-第2章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間と他動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.54~p.71。本文最後(p.209)まで昨秋に読了しているので、再読しながら、ということになる。太字化は紹介者。
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 第2章・欺瞞〔The Deception〕②。
 第5節・ライオンとの対話〔Conversing with Loins〕。
 ライオンが言葉を発しても人間は理解できないと言ったL・ヴィトゲンシュタイン〔Ludwig Wittgenstein〕は、ヨーロッパの伝統に添うヒューマニストだ。プラトンからヘーゲルまでは世界を「人間の思惟を映す鏡」と、ハイデガーや彼はさらに進めて「人間の思考から成る構築物」と解した。いずれでも、世界は、それまではなきに等しかったが、人間が出現して初めて意味をもつ。
 後期ヴィトゲンシュタインは旧哲学を超越したと自負したが、原点の「観念論」を出ていない。観念論者によれば「精神を離れて」は何も存在せず、究極的には「世界は人間が創造した」に等しい。これは、「人間だけを認める考え方」だ。
 前期の彼は「世界の論理的構造を映し出す思考と言語を記述」しようとしたが、のちに「言語が世界を鏡映する」との考えを捨てて、「言語から隔絶して存在する世界の概念に想定される一切の概念」を否定した。後期には、「言語で表現しえないことは何もない」のであり、「その哲学は所詮、観念論(Idealism)を言語の術語(linguistic terms)で開陳」したものだ。
 第6節・『ポストモダニズム』〔"Postmodernism"〕。
 ポストモダニズムによると、自然などはなく、「ただ人間が造り上げた浮遊する世界」が存在する。せいぜい「相対主義」(relativism)を唱えて「人間は真理(truth)を掴み得ないこと」を認めるが、この真理否定は「質の悪い思い上がり」だ。
 「人間の理解の遠く及ばない世界」を否定するポストモダニストは、そのことで「人間野望の限界を見定める」ことを拒否して人間を「最終調停者」にし、「何ものも人間の意識(onciosness)に現れないないかぎりは存在しない」と暗に断定している。
 「真理は存在しない」との考えはギリシャ哲学にもあった。ポストモダニズムは、「最新流行を装った人間中心主義(anthropocenturism)でしかない」。
 第7節・動物の無心(Animal Faith)。
 従来の全ての哲学者は、「動物の無心」を超える理由を発見していない。
 第8節・プラトンとアルファベット〔Plato and Alphabet〕。
 鳥や獣に対する「人間の特質」は「言葉操作能力」にではなく、「言葉を固定する(crystallisation)」手段として「文字」を持つことにある。
 「文字は仮想の記憶を生む。これによって、人間は世代や境遇の枠を超えて体験を拡張することができる。同時に、文字は抽象世界の創造を可能にし、人間はそれをリアリティと取り違える結果になった。文字の支えで発達した哲学では、人間はもはや自然界に足場がない。」
 原始期の文字には自然界との多様な関係があったが(象形文字)、次第に動物と共有しない「人語」が出現して、「全ての観念(sense)の根拠」になった。
 プラトンらの言語崇敬を批難したヴィトゲンシュタインらは要するに、「表音文字が思考に及ぼす影響を批判した」。
 プラトン哲学の系譜にない中国古文は「豊かな視覚表現」をもつために「抽象思考」を育てなかった。プラトンによると「抽象語が精神、知性の実体を規定」するが、中国思想は一貫して「唯名論」(nominalst)で、抽象語は全て「名称(labels)」にすぎないと理解したので、「観念(ideas)と事実(facts)を混同することがない」。
 プラトンが遺した「真・善・美」の三価値・抽象的理想は、対立抗争・僭政・殺戮を生んだ。ヨーロッパ史の少なからぬ部分は、「アルファベットがもたらした思想の過誤による」。
 第9節・個人崇拝批判〔Agaist the Cult of Personality〕。
 ヒューマニズムによると地球は人間出現まで何の「価値」(value)もなかった。この「価値」は「人間の願望、選択が落とす影」で、本質的に多少とも価値が問題になるのは「個々の人格」だ。人間は神に由来するがゆえに、キリスト教は「個人崇拝」を認めるだろう。しかし、キリスト教を捨てたとなると、そこでの「神」の姿は不分明だ。
 「人格とは、自律の意志をもって人生を選択、決定する主体だが、ほとんどの人間はそこまで自己を確信していず、最良の境遇にある者たちも、自身をそのようには見ていない」。「江戸時代の武士(bushido warriors in Edo Japan)、中世ヨーロッパの王侯貴族や吟遊詩人」等々は「近代的な自律した人格(personal autonomy)の理想像に合致しない」がゆえに「欠陥人間」だったのか。
 「自律した人格である(being a person)か否かは、人間の本質(essence of humanity)にかかわることではない」。歴史的にも、「人格は一種の仮面だ」。「自律した人格、主体的な個人とは、…ヨーロッパに伝搬した仮面を後生大事に被りつづけ、それを自分の素顔だと思い込んでいる人間のことを言う」。
 第10節・意識の貧困〔The Poverty of Conciousness〕。
 プラトンは「人間のすみきった意識で感得(perceive)したこと」を「究極のリアリティ」とした。デカルト以来の命題では「感覚(sensation)や知覚(perception)は意識(conciousness)を必要とはせず」、まして「自己認識(self-awareness)」とは関係がない。「感覚、知覚は、動物にもある」からだ。
 植物は触感・視覚をもち、「最古の単純な微生物も、その感覚は人間に通じる」。
 「地球上の生命の始原」にあるハロバクテリア(halobacteria)は「感光物質ロドプシン(rhodopsin)の作用で光に反応する」が、これは人間の「網膜にあるのと同じ色素蛋白」だ。「人間は、太古の泥の目を通じて世界を見ているのだ」。
 古き二元論によると、「物体(matter)」には知性(intelligence)がなく「精神」(minds)がなければ知識(knowleage)もない。実際には、「知識」は「精神」を必要とせず、マーギュリス〔Lynn Margulis〕の言うように、全生体は「知識を備えている」。-「自律した一個の生体である地球、ガイヤは固有の感覚と知覚によって、人間が登場するはるか以前から全地球規模で自在に情報を交換し、意志伝達を図っていた」。
 「バクテリアは環境に関する知識にもとづいて行動する」。「より複雑な生物の免疫システムには学習機能と記憶の蓄積(learning and memory)が認められる」。
 高度に発達した生物でもふつうは、「知覚や思考は無意識に生じる」。人間は最たるもので、「意識される知覚(concious perception)」は「五感(senses)を介する受容」の「ごく一部」であって、人間は遙かに多くを「閾下知覚(subliminal perception)によって感じ取る」。「意識」の変動(生活リズム、概日性・睡眠等)は、原始以来「人間の生存に不可欠」だ。日々の「行動」はおおむね「無意識」による。
 「心底の動機は疎外されて意識の検証を経ることがなく」、「ほとんどの精神生活(mental life)は、無意識に(unknown)行われる」。意味が「自覚を要する」ことは殆どなく、「致命的に重要なことの多くは、意識が欠如しているうちに生起する」。
 プラトンやデカルトでは「意識が人間と動物を分ける」。後者によると「考えない動物は機械(machines)と変わりがない」。しかし、犬・猫・馬は周囲を「意識」(display awareness)し、行動の当否を「経験に即して判断」する。「思考」(thoughts)も「感覚」(sensations)も備える。類人猿は「知的能力」をもち、人間だけが「意識」をもつのではない。
 「自我の観念(the sensation of selfhood)の欠如」が他動物と人間を分ける。といっても動物が「不幸」なのではなく、「自己認識」(self-awareness)は能力であるとともに妨害物だ。自己忘却により最大の能力を発揮することもある。「日本の弓道では射手が的を忘れ、自分をも忘れて(no longer think)、初めて正鵠を射ると教える」。
 東洋の「瞑想」(meditatives)は「意識高揚」技法ではなく「意識を迂回する」手段だ。
 「意識に上ることのない知覚-閾下知覚は、異状でも変則でもなく、正常なこと」だ。人間の「知覚」のほとんどは、「意識的観測」ではなく「持続する無意識の凝視」による。
 精神分析家のA・エーレンツヴァイク〔Anton Ehrenzweig〕が指摘するように、「無意識の視覚」は「意識的な熟視」よりも大量の情報を収集するが、これは「科学」の視点からも同じだ。
 「閾下知覚」(subliminal perception)の影響は長期的で広範囲だ。約40年前に禁止されたが、「消費者の購買行動を操作する」サブリミカル・プロジェクション企業も登場した。
 「人間が意識のフィルターを通して見る世界は、閾下知覚によって与えられたものの断片でしかない」。人間は「自分の感覚を検閲(censor)」するが、じつは「全てを前意識(preconcious)の世界観に頼っている」。「現時点で知っていること」=「意識を介して学習すること」ではない。
 「精神(mind)の寿命と肉体(body)の寿命は表裏のことだ」。「覚醒した意識」(concious awareness)にのみ頼れば、「精神は全体としては機能しない」。
 第11節・ロード・ジムの行動〔Lord Jim's Jump〕。
 J・コンラッド〔Joseph Conrad〕の小説<ロード・ジム>の主人公の行動〔略〕には、謎がある。乗客を捨てて救命ボートに飛び降りたのは「自分から」か「無意識で」か。「責任」が問われ得るならば別の行動をとるのが「自由意志」だが、どう判別するのか。
 「自由意志(free will)の概念を否定する論拠」は多数あるが、その議論自体を拒絶する立場もある。
 「自ら行動を決定して、初めて人は自由行為者(free agent)だ。ところが、人間は偶然と必要(chance and necessity)の申し子であって、何に生まれるかも自分では選べない。だとすれば、一切の行動は責任外になる」。これが、「自由意志否定」論の有力論拠だ。
 近年の科学研究はますます、「自由意志を薄弱なものに」した。B・リベット〔Benjamin Libet〕の実験では「行動を促す脳内の電気パルス(electtrical impulse)-準備電位は、意識が行動を決定する半秒前に発生する」。自分の意志で行動を決定して実践するとふつうは考えるが、しかし「全ての動作、行動を無意識に開始する」。リベットらは述べる。-「とっさの自発的行為においてすら、脳の作動は意識に先行すると見られる」。
 人間が思うようには行動していない理由の一つは、「意識の帯域幅(bandwidth)、…意識の容量もしくは能力の問題」だ。人間は生物として「毎秒約1400万ビットの情報を処理するが、意識の帯域幅はせいぜい18ビットで」、「意識」は必要な情報の100万分の1しか処理しない。
 「神経科学(neuroscientific)研究は、人間が自由意志では行動できないことを実証した」。リベットは「わずかながら」その働きを「脳の促す行動を保留し、または抑止する意識の力」に認めるけれども、そうした「拒否権」行使の実例や可能性について「検証の術はない」。
 人間は将来の行動を予測できないにもかかわらず、後から振り返って「あの決断は定められた道程の一歩だった」と思う。あるときは降りかかった偶然だとし、あるときは「自身の行為」だとする。「自由」の感覚は、この二つの視点を切り替えるることから生じる。「自由意志は、錯視のいたずら(a trick of perspective)である」。
 ロード・ジムが思い悩むのは「自身の人格探究」だが、虚しい努力だ。「自己認識」がどうであれ、「人間個人の本質」は、「きわめて曖昧なかたちでしか、捉えることはできない」。ショーペンハウアーが、つぎのように言うとおり。
 「自己認識-人が自身の本質をどう規定するか-は、意識のあり方によるとされる」。しかし、決定的に不十分だ。人間はその人生で多くのことを「知る」が、それは微々たるもので、かつ、記憶の1000倍以上のことを忘却してしまう。「外界との接触を重ねるうちに、人がいつか認識の主体-知っているつもりの自分-を自己の本質と考えるようになるのは事実だが、これは脳の機能であって、自己そのものではない」。
 「知っているつもりの自己を探し求めながら、ついに発見に至らない」。「不変の人格は存在しないだろう」と考えつつも、人間は「自分の行動を説明しようと心の裡を覗きこまざるにはいられない」。そこには「記憶の断片ばかり」がある。
 ロード・ジムは「自分が救命ボートに飛び移った理由を知り得ない。知り得ない運命である」。ゆえに、「人生を白紙に戻して出直すことはできない」。
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 第12節<仮想の自己>以降へと、つづける。

2090/西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書,2018)③。

 このテーマでの前回②で憲法概説書として「あくまで一例」を示したつもりだが、岩波書店刊行のものであることを気にする人がいるかもしれないので、(日本国憲法に即しての)憲法学における「自由」の分類・体系化の試みの例を、もう一つ示しておこう。
 佐藤幸治・日本国憲法論(成文堂、2011)。佐藤は英米系の憲法論に詳しいはずだが、消極・積極・能動といった分類はドイツの学者のそれを思い起こさせる。一種の「美学」・「アート」だから、「自由」の分類・体系化に絶対的なものはない。
 目次構成から見ると、つぎのとおりだ。一部につき省略や簡略化をする。
 第二編・国民の基本的人権の保障。
  第1章・基本的人権総論。
  第2章・包括的基本的人権。
   第1節/生命、自由および幸福追求権。
   第2節/法の下の平等。
  第3章・消極的権利。
   第1節/精神活動の自由。p.216~。
    1/思想・良心の自由。
    2/信教の自由。
    3/学問の自由。
    4/表現の自由。
    5/集会・結社の自由。
    6/結社・移転の自由。
    7/外国移住・国籍離脱の自由。
   第2節/経済活動の自由。p.299~。
    1/職業選択の自由
    2/財産権
   第3節/私的生活の不可侵。p.320~。
    1/通信の秘密
    2/住居などの不可侵
   第4節/人身の自由および刑事裁判手続上の保障
    1/奴隷的拘束・苦役からの自由
    2~6/<略>。
  第4章・積極的権利。〔生存権、等々〕
  第5章・能動的権利。〔参政権、等〕
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 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)。
 この書が、「自由」として「個人の属性」・「個人的精神」にかかわる<精神的自由>に限ろうとしているようであることを、特段批判するつもりはない。<精神的自由>・<精神活動の自由>といっても、上記も示すように、決して同一内容ではないのではあるが。
 従って、猪木武徳・自由と秩序-競争社会の二つの顔(中公文庫、2015/叢書2001)のような経済学者による、<自由>を冠する書物を無視していても、問題視できないだろう。
 但し、「自由」論は、Liberty 系列かもしれないが、「リベラリズム」とか「リバタリアニズム」に関係しており、例えば以下の<新書>・<文庫>を秋月の広大な?書庫から見つけ出すことができる。
 森村進・自由はどこまで可能か-リバタリアニズム入門(講談社現代新書、2001)。
 仲正昌樹・「不自由」論-何でも「自己決定」の限界(ちくま新書、2003)。
 井上達夫・自由の秩序-リベラリズムの法哲学講義(岩波現代文庫、2017/双書2008)。
 こうした現代的?議論に西尾幹二は関心がないのかもしれない。それに、上の三つは、法学部出身者か、法学部に在職している人たちの書物だ。このことも、とくに疑問視することはしない、
 もちろん、以下の書物にも関心はないのだろう。
 ジョン・グレイ/松野弘監訳・自由主義の二つの顔-価値多元主義と共生の政治哲学(ミネルヴァ書房、2006)。
 =John Gray, Two Faces of Liberalism (2000).
 そして、巻末の計14頁に及ぶ「主な参考文献」から見ると、<歴史>、<思想・哲学>分野の文献が多い。
 但し、疑問をもつのは、<思想・哲学>での「自由」を表題の一部とする著名かもしれないものを欠落させている、ということだ。邦訳書があって所持しているものに限る。
 H・ベルクソン=中村文郎訳・時間と自由(岩波文庫、2001)。
 このベルクソンの書は、自由意思の存否を検討する中で茂木健一郎も触れていた。
 また、L・コワコフスキの大著は、このフランスの哲学者は、スターリン体制の中で「ブルジョアア」哲学者で「観念論」の代表者として扱われた、とかなり長く言及していた。
 また、L・コワコフスキがフランクフルト学派に関する叙述の中で言及していた中には、つぎの書もあった。
 エーリヒ・フロム=日高六郎訳・自由からの逃走(東京創元社、1952)。
 西尾は第2章の中で「自由が豊富に与えられることは自由をもたらしません。人間は大きな自由に耐えられない存在なのです」と書く(p.76)。L・コワコフスキは1978年(英訳)の書でこのE・フロムの著にも言及し、彼の考え方をこう簡単に叙述している。
 「我々は自由を欲するが、自由を恐れもする。なぜならば、自由とは、責任と安全不在を意味しているからだ。従って、人間は権威や閉ざされたシステムに従順になって、自由の重みから逃亡する。これは、生まれつきの性癖だ。破壊的なもので、孤立から自己諦念への、偽りの逃亡だけれども。」-本欄№2027/2019年8月16日参照。
 タイトルに用いているかだけが重要なのではないとしても、上のベルクソンとE・フロムのニ著は、「自由」に(も)関係するほとんど必須の哲学文献ではないのだろうか。   
 リベラリズムやリバタリアニズムを扱うべきだったとは思わないが、<時間と自由>、<自由からの逃亡>くらいは参照しいほしかったものだ。これは、「ないものねだり」だとは思われない。
 ともあれ、西尾幹二が挙げる「主な参考文献」が本当にきちんと吸収され、この書に利用されているのかを疑うとともに、よくは分からないが、重要な文献が参照されていないのではないかと思える。
 西尾は第1章関係文献として、H・アレント〔アーレント〕の全体主義論・全三巻の邦訳書を挙げている。西尾のこの書に関してまだ第1章にとどまって、ハンナ・アレントにも次回では言及する。

2077/J・グレイ・わらの犬(2002)④-第2章01。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。<ー人間と他の諸動物に関する考察>。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。
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 第2章・欺瞞〔The Deception〕①。邦訳書、p.37~p.54。
 第1節・仮面舞踏会。
 カントが仮面舞踏会で恋慕した仮面の麗人は実妻だったというショーペンハウワーの寓話での妻はカント時代のキリスト教信仰で、ヒューマニズムが現代の信仰だ。哲学は200年の間にキリスト教を捨てたが、「人間は他の生き物と根本的に違うと考える教理の根幹をなす誤謬は温存した」。仮面を剥ぎ取るはずの哲学者の仕事は本格的には開始されていない。
 「動物はみな、この世に生まれ、番(つがい)の相手を求め、餌を漁り、死に果てる。それだけのことだ」。人間は「意識、自我、自由意思」があるから違うと言うが、誤りだ。
 「人の一生は意識の命じる主体的な行動よりも断片的な夢想の堆積である」。
 「死命を分ける重大な決断の多くを知らず知らずのうちに下す」。
 「自身の存在を意志の力で統御することはできない相談であるにもかかわらず、…できると考えるのは神に対する非合理な信仰を棄てて、非合理な人類信仰に乗り換えた思想家の教条主義である」。
 第2節・ショーペンハウアーの難題〔Crux〕。
 ショーペンハウワーは19世紀半ばの人間「全的解放」を批判し、「革命運動には恐怖と侮蔑」を抱き、主流哲学に「猛然と反発し」、「後にマルクスにも強い影響を与えたヘーゲルを国家権力の代弁人風情と扱き下ろした」。
 彼は規則正しく生活し、「人間存在の根底にある盲目的な意志」に従った。哲学は「キリスト教の偏見に毒されている」とし、18世紀の「啓蒙」の主潮だったカント哲学を「キリスト教信仰の世俗版」だと批判した。
 彼にとって「人間は本質において動物と何ら選ぶところがない」。人間も同じく「世界の根底にあって苦悩し、忍従しながらすべてを誘起する生命衝動-盲目的な意志の現れ」だ。
 カントはイギリス(スコットランド)のヒュームの「底知れぬ懐疑主義」に衝撃を受けた。ヒュームによれば「人間は外界の存在を知り得ず、…自分自身の存在すら知っていない」、「何も知らない以上、自然と慣習を標に生きるほかはない」。
 ヒューム説の「人間は事物をそれ自体として知ることはできず、ただ経験のかたちであたえられる現象を知るだけ」によると「経験の背後にあるリアリティ、カントのいわゆる物自体は不可知」だが、カントは「高鼾の熟睡」に再び戻り、ヒューム・懐疑論を拒否した。
 ショーペンハウワーは「世界は不可知」とのヒューム・カントを受容しつつ、「世界も、世界を知ったつもりでいる個別の主観も、リアリティの根拠を欠いた幻影だと論じた」。彼は「ベーダンタ哲学と仏教思想に共鳴している」。そして、カントを進めて、「表象」世界に生きる人間を捉え直した。
 ショーペンハウワーによると「欲情は種の保存を約束するが、個人の福祉や自律にはなんのかかわりもない。体験が人間に自由行為者たる確信を押しつけると考えるのはまちがいである」。また、「独立した個体は存在せず、数多性も差異もない」、ただ「<意志>と名付けた絶えざる衝動だけ」がある。「理知は否応もなく意志にしたがう下僕でしかない」。
 ショーペンハウワーは、「カント哲学を否定し、返す刀でキリスト教信仰とヒューマニズムの根底にある人間の唯我論を切り捨てた」。
 第3節・ニーチェの「楽天主義」〔Optimism〕。
 ニーチェはショーペンハウワーの「ペシミズム」を批判したが、後者は前者の「神の死」という結論をすでに道破していた。
 ニーチェは「キリスト教とその価値観を論難してやまなかった」が、それ自体が「信仰から脱しえなかったことの何よりの証拠」だ。父母に「キリスト教の血筋」もある。
 彼はショーペンハウワーを意識しかつ敬愛しつつも後者の「哀憐」は「至高の徳目ではなく、…生命力の減退の徴」だと弁じた。後者は<意志>に背いて=「自身の幸福や生存に対する執着を断って、はじめて他者を憐れむ心になる」と説いたのだが、ニーチェにとって、「憐れみ」は「反生命主義」で、<意志>を賛美する方が理に叶う。「苛酷な生をそっくりそのまま是認する」のが、ショーペンハウワー・悲観主義に対するニーチェの回答だった。
 しかし、ショーペンハウワーは「哀憐ゆえに蹉跌する」ことはなく、ニーチェの方が「錯乱」して「身を滅ぼした」。
 ニーチェと異ってショーペンハウワーは、キリスト教信仰・その根幹の「人類の歴史を重視する思想」を放棄した。
 「ほんとうにキリスト教と絶縁する気なら、人類は歴史に意味があるとする考えを棄てなければならない」。古来の異教世界と文化ではかかる認識の例はない。「ギリシア、ローマでは、歴史は栄枯盛衰の自然な循環であり、インドでは、ただ果てしなくくり返される共同幻想だった」。
 「人間は生き物で、他の動物と変わらないとわかってみれば、人類の歴史などというものはありえず、ただ個体の一生があるだけである。
 かりに種の歴史を語るとすれば、そうした個体の一生の、知りようもない総和に意味をさぐることでしかない。
 動物と同じで、幸せな生活もあれば、惨めな暮らしもある。
 だが、個体を超えたところに存在の意味はない。」
 ニーチェは「人類の歴史」の無意味を「知っていながら承服できなかった」。「最後まで信仰に囚われて」いたので「動物である人間もどうかなるという迷妄を断ち切れず」、「笑止千万な超人の思想を生み出した」。
 彼は「支離滅裂な人類の夢に、…悪夢を加えるだけで終わった」。
 第4節・ハイデガーのヒューマニズム〔Humanism〕。
 ハイデガーは西欧哲学を支配してきた「人間中心の思想」への決別を宣した。しかし、「人類は必然の存在だが、動物に正当な存在理由はないという」偏見をもち、「存在」に目を向けて「人類の特異な立場を肯定」した。ニーチェと同じく、「キリスト教の希望」を棄てきれなかった「不信仰者」だ。
 ハイデガーは「宗教に依存しない人間存在」を語るが、「現在性」・「無気味さ」・「罪」のいずれも「キリスト教の理念の世俗版」だ。キリスト教の「堕落」・「原罪」等に「実存主義的なひねりを加え」た「焼き直し」にすぎない。
 「存在」の意味は不明で「定義を拒むもの」と考えている節があるが、明らかに「独我論の根拠」になっている。
 ハイデガーは世界を「ただ人間との関係においてしか」見ない。「旧来の人間中心主義」と変わらず、「秘教的知恵」が救うとする「古代思想」や「グノーシス主義」の世俗化した「蒸し返し」だ。
 ニーチェは「放浪者」のために書いたが、ハイデガーは「終生、身の置きどころを求め」た。後者は次第にヒューマニズムから遠ざかったと公言したが、人間中心でない「古来の思想」への関心はなかった。「ギリシア語とドイツ語だけが真の哲学の言葉」だと断じて、「荘子、道元」等々の「深遠な思想も哲学ではありえない」と無視した。
 ハイデガーのごとく「哲学者がかくまで自己を主張し、妄想に取り憑かれることはきわめて稀である」
 晩年に「静謐」を語るが、ショーペンハウワーの「意志からの解放」にとどまるだろう。後者によると芸術・音楽への耽溺で「意志」形成の労苦を忘れて「没我の境」に入り、「無私無欲の観察者の視点」で世界を観察する。ハイデガーは晩年に「迂路をたどってショーペンハウアーに回帰した」。
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 つづける。

2070/J・グレイ・わらの犬(2002)②-第1章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。
 邦訳書からの一部引用・要約のつづき。
 各章の中の「小節」の見出しは原書にはないようで、邦訳者が読者の便宜のために付したのではなかろうか。「」は邦訳書からの直接引用。太字化は秋月による。
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 第一章・人間②。邦訳書、p.15~p.23。
 第5節・グリーン・ヒューマニズム。
 環境保護のグリーン論者は「人間が地球の支配者たりえない」ことを知っているが、「ラッダイト運動にも似て、…地球を人間の目的にかなうものにすることができるという幻想」を引き摺っている。彼らは「人間主義-ヒューマニズムの焼き直し」を唱えているだけだ。
 「技術」は地球上の生命と同じ「長い歴史」をもつ。昆虫にも「技術」がある。
 人間自身が「原始バクテリア共同体が遺伝子保存の手段として工夫した機械的装置」であることを、マーギュリス(L. Margulis)とセーガン(D. Sagan)は、こう述べる。
 人間は「バクテリアが地球を席巻して以来の複雑なネットワークの一部である。
 生命力と知力は人類の占有ではなく、全生物が共有する財産である」。
 「ヒューマニズムは救済の教理であり、人類は自己の運命に責任を負うという思い込み」だ。グリーン論者は、地球の「資源を管理」する役を理想としているが、「人間の行動が自分たちや惑星を救う」とおめでたく考えている。
 有史以前から、人間は概して他の生物と「多少とも」違うとは考えてこなかった。
 「人間と動物を隔てる溝は越えがたいというヒューマニストの認識は誤りで、人間も動物も等しく自然の一員である」。希薄化しているかもしれないが、人間と生物を「運命共同体と見る感覚は人の心の深層に刷りこまれている」。
 人間はときに「意識の表層に浮かぶ倫理観には縛られず、利己心から行動」する。「いつの場合も、人間を駆り立てるのは、その時々の必要である」。
 「ずば抜けた破壊能力を持つ種に地球を託す以上の悲劇」はないだろう。
 第6節・反原理主義-宗教と科学。
 「科学」は「宗教」から権威を奪い、人間を「偶然の…取るに足らない」存在にした。「人間存在」の意味を復活させるなら「信仰」も復活させる必要がある。しかし、「現代社会」から意識的に「科学を排除することは不可能」だ。
 「科学は技術を介して社会に浸透する。人間の意志にはかかわりなく、科学技術は生活様式に変化を強いる。」//
 「宗教原理主義者」は現代社会の「医療師」だと自負するが、そうした存在自体が「病の兆候」で、その主張は「妄想」だ。彼らが「どれほど望もうとも、科学の網目に覆われて生きている人間が近代科学以前の視野に立ち戻ることはできない」。
 「科学原理主義者」の「公平無私な真理の探究」だとの主張は、「人間の現実を無視」している。「科学」がもつ一つは「希望」で、「進歩神話の根拠」となる。しかし、「無条件の信頼」からではなく「諦めた先に何があるかわからない不安」のためだ。「科学」の「進歩」的様相は「道徳律や政治」に求めることはできない。
 「科学」がもつもう一つは「異端を封じる力」で、「現在、権威を誇りうる唯一」のものだ。それは「浅薄な既成の世界像を俗受けのする幻影のままに温存する」ことでその「人気を根底で支えている」。大衆には「不確実から身を守る避難所」なのだ。
 「科学」の権威が由来するのは「人間がその力を借りて環境に影響をおよぼす」ことで、また「実際の必要を離れて純粋に真理の探究」に資するかもしれない。しかし、「その目的が達成される」と想定するのは「科学以前の発想」で、「実用の場から切り離」された「自然とは異質な超越論的思考に変容させること」、「世界を支配するのは真理であり、真理は神聖であるとする神秘主義の再現」が見られる。
 第7節・科学の不合理な起源。
 「科学原理主義者」によれば科学は「すべてに優る理性の表現」で、それは教会・国家・迷信等と闘って「合理の探究を実現した」。
  しかし、「科学の起源は合理の探究ではなく、信仰、魔術、知略」にある。ガリレオ・地動説が時代を画したのは「科学的」でない「条件が見方」したからだった。
 「20世紀をつうじて最も影響力のあった」カール・ポパーによると「理論は反論されてはじめて科学的」だが、ダーウィン・進化論もアインシュタイン・相対性理論も「発表当時は確たる証拠」がなく、「かなり後に」揃った。
 「現在では宗教、神話、魔術の領分とされている考え方が近代科学を開拓した先人たちの世界観を支える親柱だった」。「理性に背くこと」により、科学も進歩も生じた。
 例えば、「ガリレオは、自身、教会の敵ではなく、神学擁護の立場をもって任じていたし、…ニュートンは、自分の理論を森羅万象、神の定めた秩序にしたがおうとする教理と不可分であるように考えて、時にみられる自然界の異常を神の残した指紋と説明した」。
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 つづける。


2069/J・グレイ・わらの犬(2002)①-第1章01。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。
 以下、邦訳書から一部引用したり、要約したりする。
 各章の中の「小節」の見出しは原書にはないようで、邦訳者が読者の便宜のために付したのではなかろうか。「」は邦訳書からの直接引用。
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 第一章・人間。邦訳書、p.1~p.15。
 第1節・科学かヒューマニズムか。
 現代人の多くは自分たちで「運命を支配する」ことができるヒトという生物の種の一員だと考えているが、これは「信仰である。科学ではない」。
 ダーウィンをもう一度振り返る必要がある。
 「種とは遺伝子の集合であって、遺伝子は相互に、かつ変遷する環境と、無作為に関連し合っているにすぎない。
 種は自己の運命を制御できない。
 個々の遺伝子を取り出してみれば、種というものはない。
 生き物はすべて同属で、人間も例外ではない。」
 人間が「人類の進歩」を語るのは、「キリスト教の希望」に由来する「抽象概念」にとらわれているからだ。
 「人間とほかの生き物は同類」だが、人間を優越させるキリスト教を母胎としたために「進化論」は喧しい議論を発生させた。
 現在では、「人間主義者」と、「人間は動物と同じで運命の支配者たりえないことを理解している少数派」が対立する構図がある。
 「人間主義」とはここでは「進歩信仰」を指す。「人間は増しつづける科学知識を力として、ほかの動物〔の〕…限界を超え、自己を解放できるという思いこみ」だ。
 これには何の根拠もない。「知識を身につけたところで、生き物である人間はもとのままである」。
 他の動物と変わりがないとしたダーウィンに対し、「ヒューマニストは人間と動物をいっしょにするなと声高に言う」。それを裏付けるため、「人間は、みな救われる」というキリスト教の「いかがわしい約束」を担ぎ出したが、「ヒューマニストの進歩信仰はキリスト教信仰の世俗版でしかない」。
 ダーウィンの「世界に進歩と呼べるものはない」。
 ヒューマニストにこれは耐え難いことで、ダーウィン説を「逆手に取り」、「人間はいかなる動物とも異なる」とするキリスト教の根底にある「誤信」を永らえさせた。
 第2節・恣意的進化の蜃気楼。
 人間は「偶然にもてあそばれている-当てもなく進化の流れに身を任せてきた」。
 しかし、ウィルソン(E. O. Willson)は遺伝子工学を味方につけて、「人間進化の恣意的な操作」は可能である、と言う。しかし、この主張は「蜃気楼」だ。
 「人類が運命の管理責任を負うという考えは、種に目的意識があってはじめて意味をなす」。しかし、「種は遺伝子の流れに浮かぶ泡沫でしかない」。
 次世紀にかけて「科学の力で人間が変わることはありえよう」。しかし、変わるとしても「無計画な改造に終わる」。
 「人間が神の立場で運命をあやつったところでどうなるものでもない。
 もし人類が改良されるなら、それもまた運命の気紛れである」。
 第3節・人間がいっぱい。
 6500万年前に「全生物の4分の3に相当する種」が忽然と消滅した。その後も急速につづく「種の絶滅」の原因は、「地にはびこって」いる人間にある。
 1万2000年前に人間が登場した世界に生きていた動物の原産種のほとんどは、「狩猟によって絶滅した」。
 「自然破壊はグローバルな資本主義や産業化」や「人間の組織や習慣」の欠陥に起因するのではなく、「進化の過程で異様なまでに貪婪な霊長類が突出した結果」だ。有史以前から今日まで、「人類の隆盛と自然環境の荒廃は軌を一にしている」。
 地球規模で見ると、今後も人口は大幅に増加する。80億人ともなれば、「地球を荒らさずには維持できない」。
 遺伝子工学が「痩せこけた土壌からむりに豊かな収穫を上げる」のに成功すれば、「ほとんど何もなくなつた地球で、人間だけが人工的に欠乏を補った環境に細々と生きる」「孤愁の時代」がやって来る。
 実際には「地球の自動調節機構」によって、人間が住めなくなるか、人口の増加停止が生じるだろう。
 ラヴロック(J. Lovelock)の「筋書き」は、1.病原菌である人類の絶滅、2.慢性的地球汚染、3.宿主たる地球の破壊、4.地球(宿主)と人類(寄生動物)が「互恵関係を維持する共生」、だ。
 最もあり得るのは、1.に「いくぶんか脚色」を加えたものだ。「気候変動の副次的効果で、新しい病気が人口を抑制するとも考えられる」。「戦争の影響は計り知れない」。「生物化学兵器」、「遺伝子兵器」類が「人間社会の生命維持機構にあたえる打撃こそが深刻」だろう。
 モリソン(R. Morrison)はつぎのように言う。
「環境がもたらすストレスに、動物の多くはホルモンによって反応を制御し、栄養源が不足するとなれば新陳代謝をより効率のいい状態に切り替える。当然ながら、エネルギーを消耗する生殖行動は真っ先にその対象となる。<一文略>
 出産を打ち切って環境ストレスに対応する人間は動物一般と少しも変わらない。」
 「気候変動、新型の疾病、戦争の惨害、出生率の低下」等々の複合と「未知の要因」により、それ自体が「一過性の異常」である「人口爆発」は終息するだろう。
 「2150年までに生物圏は無事、ホモ・サピエンスがはびこる以前の状態に戻り、人口は5億から10億のあいだに落ち着くにちがいない」。
 第4節・人類はなぜ技術をもてあますのか。
 「『人類』は存在しない。ただ、矛盾する欲求と幻想に衝き動かされ、とかく不確かな意志と判断に左右される人間がいるだけである」。
 「技術」を手に負えなくしている原因は国家が多数に分かれていることではなく、「技術」を実現する「知識」それ自体は無償であることだ。「大量殺戮」目的の「新種ウイルス」開発に「莫大な資金、大規模な設備、最先端の機材」は必要がない。
 ビル・ジョイ(B. Joy)の言う「知識が招来する大量破壊の危険」という情況の責任の一端は国家にあるが、つまるところは「誤った政治の結果」ではなくて「知識の普及」による。
 「技術の管理は強制できない」。「遺伝子操作」は「戦争」に使われ得る。「政府の目が届かない…生物兵器」を防ぎようがない。「クローン人間」技術は「人間の理性や感情に乏しいか、まったく欠落した兵士」をいくらでも増殖させ得る。
 「ユダヤ人大虐殺」は「鉄道と、電信と、毒ガス」があって可能だった。スターリン・毛沢東の「強制労働収容所」には「近代的な輸送、通信手段」が必要だった。
 「そもそも技術は人類の手に負えない」。テレビ、インターネット…、「新しく登場した技術はとうてい人の理解がおよばないところまで生活様式を変える」。
 「道徳の深化が科学知識の発展に歩調を合わせられなかったこと」を嘆いても、無意味だ。
 「手段に罪はない。その手段をもてあそぶ人間にこそ問題がある」。
 「技術の進歩はひとつだけ未解決の問題を置き去りにする。すなわち、人間の弱さである。
 悲しいかな、こればかりはどうする術もない。」
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 第1章②へと、つづける。

2068/J・グレイ・わらの犬「序」(2003)③。

 政治思想・政治哲学研究者のジョン・グレイ(John Gray)は1948年生まれ。
 John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals は2002/2003年に刊行されている。原版は、54歳になる(なった)年だ。
 そして、2008年まではイギリスの大学教授(最後はロンドン大学)で、その年に引退するまでは講義や研究指導をしていたのだろう。
 それにしては、つまりそうした年齢や境遇からすれば、上記著書の内容は相当に驚くべきものだ。
 邦訳書に依拠すれば、巻末の最後の文章は、以下のとおり。一行ごとに改行する。
 「動物は、生きる目的を必要としない。
 ところが、人間は一種の動物でありながら、目的なしには生きられない。
 人生の目的は、ただ見ることだけだと考えたらいいではないか。
 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)、p.209。
 上の「見る」は、原文では see。
 最後の一文を直訳すると、<我々は、人生の目的について、たんに見ることだと、考えることはできないのか?>
 この「たんに見る」というのは、すでに「序」でも書かれているが、社会あるいは世界を「変革」しよう、「改善」しよう、「進歩」させよう、などと考える必要はない、あるいはそうしてはならない、ということを意味するだろうと思われる。
 静かに<見る>、<じっと黙想する>、それでよいではないか、と言いたいのだろう。
 こういう境地には、54歳くらいで、また現役の大学教授が、とくに「文科」系の研究者が、なかなかなれないのではないか。
 上に引用の文だけではなおも理解し難いようだが、脳科学者の茂木健一郎が標題を<生きて死ぬ私>とする書物を30歳代に刊行した、そのような心境に、政治・思想を扱う「文科」系人間でありながら、到達しているように見える。
 80歳を過ぎている日本の「知識人」らしき人物が、なおも<世俗感>・<現世感>丸出しの文章を雑誌に寄稿したり書物を出版しているのとは、大きく違っているだろう。
 もっとも、J・グレイには彼なりの<戦略>があったのかもしれず、そしてその意図どおりに、この著は種々の大きな<衝撃>を欧米の(少なくともイギリスの)「知的」世界に与えたらしい。
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 「序」は邦訳書で計6頁ほどしかなく、以下はこれまで紹介していない最後の部分を、ほとんど邦訳書に依らないで、抜粋的に「試訳」しておく。邦訳書ⅶ~ⅷ。
 「進歩という希望が幻想であるとすれば-つぎのように尋ねられるだろう-、我々はいかに生きるべきなのか?
 この疑問が前提にしているのは、世界を造り直す(remake)力を有していてのみ、人間は幸福に(well)生きることができる、ということだ。
 しかし、過去に生きたほとんどの人間はこれを信じ(believe)なかった。そして、大多数の人間は幸福(happy)に生きてきた。
 この疑問が前提にしているのはまた、人生の目的は行動だということだ。しかし、これは近現代(modern)の異端説だ。」
 プラトンは人間の最高の形態は「行動」だとしたが、同様の見方は「古代インド」にもあった。
 「人生の目的は世界を変革(change)することではない。世界を正しく見る(see rightly)ことだ」。//
 こうした考え方は「今日では破壊的な真実(subversive truth)」を示すものだ。「なぜならば、政治というものの空虚さをその意味に含んでいるからだ」。
 「優れた政治は卑劣であり当座凌ぎのものなので、21世紀の初めの世界には、失敗に終わったユートピアの瓦礫が山のように撒き散らされている。
 左翼は瀕死の状態にあり(moribund)、右翼がユートピア的空想の本拠になった。
 グローバルな共産主義のあとに続いたのは、グローバルな資本主義だった。。
 これら二つの未来像には、多くの共通するところがある。
 両者ともに醜怪で(hideous)、かつ幸いにして、荒唐無稽(chimerical)だ。」//
 「政治活動が救済(salvation)のための代用物になるに至っている。しかし、いかなる政策も、人間をその自然条件から救い上げる(deliver)ことはできない。
 いかに急進的であっても、政治的な諸方針はあくまで便宜的なものだ。-それらは、繰り返し出現する悪に対処するための穏健な方策にすぎない」。
 「人間は、世界を救済することができない。しかし、このことは絶望する理由にはならない。
 人間は、救済を必要としない。
 幸運にも(happily)、人間は決して、自分たちが造る世界に生きることはないだろう。
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 <わらの犬>の意味も含めて、別にこの書物の内容に論及したい。

2066/J・グレイ・わらの犬「序」(2003)②。

 ジョン・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002/2003).
「序」のつづき。
 (1) ダーウィン・進化論(ガレリオ・地動説、ニュートン力学も?)がキリスト教世界・文化に対して与えた衝撃を実感として理解することはできない。
 ともあれ、J・グレイはダーウィニズムにこう言及しつつ、さらに、キリスト教→ヒューマニズムの歴史を語り、後者もまた「科学」ではなく「信仰」だと述べる。以下、邦訳書を参照しつつ、そのままには従っていない。
 ・本書は「新ダーウィニズムの思想(Neo-Darwinism orthodoxy)」が「人間という動物(human animal)に関する究極的な説明」だとはどこにも書いていない。支配的な「ヒューマニズムの世界観」を打破するために「戦略的」にダーウィニズムを使っているのだ。にもかかわらず、ヒューマニストたちは「進歩への信仰が今日に揺れ動いている」のを支えるためにダーウィンを用いている。しかしながら、彼が明らかにした世界には「進歩」はない。「真に自然主義の世界観は、世俗的な〔進歩という〕希望の余地を残していない」。
 ・19世紀初めに、Henri Saint-Simon とAuguste Comte が「人間中心教(Religion of Humanity)」を創始した。これが20世紀の「政治的宗教(political religion)」の原型となり、John Stuart Mill に強い影響を与え、「リベラリズムを今日の世俗的信条(secular creed)にした」。また、Karl Marx への影響を通じて「科学的社会主義」の形成を助けた。
 ・「ヒューマニズムは科学ではなく、宗教(religion)である。-人間はこれまでに生きてきたいずれよりも世界をより良く造ることができる、というキリスト教以降の信仰(faith)である。」
 (2) つぎにJ・グレイが言及するのは、ヒューマニズムという「進歩への信仰」のもう一つの淵源(source)としての「知」=「知識(knowledge)」だ。
 ・「科学では、知識の増大は蓄積していく。しかし、人間の生活全体は、蓄積していく活動ではない。ある一つの世代が獲得したものは、つぎの世代には失われるかもしれない。」
 ・「科学では、知識は純然たる善き(good)ものだ。しかし、倫理や政治では、知識は善であるとともに悪(bad)でもある。
 ・「進歩という観念が依拠するのは、知識の増大と種の進化は相伴っている、という信念(belief, 邦訳書では適切に「思い込み」)である」。
 ・「知識は、我々を自由にはしない。知識は我々を、これまでつねにそうだったような、あらゆる種類の愚行の餌食にしたままだ」。
 (3) このような「知識」論は、秋月瑛二の最近の関心を大きく刺激するところがある。
 「知識」は無条件に良いものではない。「知識の増大」=「進化」・「進歩」ではない。
 つまり「良い」必要な知識も「悪い」不要な知識もある。
 にもかかわらず、「知識」ないし「知」がほとんど無条件に良いものだと考えられているのは、いったい何故なのだろうか。
 「知識人」それ自体で<えらい>わけでは全くない。良質の「知識人」もいれば、悪辣で犯罪的な「知識人」もいる。
 にもかかわらず、「知識人」というだけで<立派な>人間だというイメージ・「思い込み」が生じているようであるのは、いったい何故なのだろうか。
 「知識」をほとんど対象とするのが、高校入学試験、大学入学試験、種々の国家試験類(公務員試験・司法試験等々)だ。これらに合格して特定の「大学」生等々の<資格>を得ること自体は、まだ善か悪か、<えらい>か否か、<立派>か否かを決するものでは全くない。
 にもかかわらず、「知識」の有無・多寡によって<全人格>までが決せられるようなイメージがある程度は相当に生じているようであるのは、いったい何故か。
 これは、<学歴>一般のほか<国家公務員最上級職>とか<弁護士>とかの資格の評価に関連する。
 「知」・「知識」の重視、これは少なくとも明治期日本以降には<伝統>になった、と思われる。
 日本国憲法もまた<リベラル・ヒューマニズム>の系列・流れの中にある。
 J・グレイによれば、憲法もまた一つの「宗教」・「信仰」あるいは「仮構」・「虚構」ではある。この点も、私にはよく分かる。
 そしてまた、<リベラル・ヒューマニズム>あるいは「近代啓蒙主義」は「知識」=「善」・「進歩(に役立つもの)」と理解したと考えられるが、これもまた「宗教」・「信仰」・「仮構」・「虚構」だろう。
 「知識」は生命体たる人間の、あるいは人間の脳内の一定部位や一定の仕組みが持つ、一定の側面にすぎない。
 「学歴」意識の虚妄と「学歴」意識の無惨・悲惨。
(つづく)
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2065/J・グレイ・わらの犬「序」(2003)①。

 ジョン・グレイ(John Gray, 1948~)というイギリスの政治・社会思想家(・研究者)の文章を少し読み始めている。
 ジョン・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 この中の「ペーパーバック版序」は2003年に書かれているが、なかなかに興味深い、刺激的な内容を含んでいる。
 本文を読まない、「序言」・「後記」のみ読者の弊害に陥らないで、全体を読んでみたいものだ。しかし、興味深いのでここで論及する。
 原書は2002年刊行で、邦訳書の対象であるPaperback 版は2003年に出たようだ。原書の原題は、つぎのとおり。
 John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002/2003).
 原書の英語(とくに単語)も参照しつつ、「序」に言及する。なお、Paperback 版の元の原書には「Foreword〔序〕」はなかったようだ。
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 J・グレイがこの著で主張したいことは、上の「序」によると、簡単には、以下に対する反抗、あるいは以下のものの「否定」、「消極視」だ。
 すなわち、「リベラル・ヒューマニズム」、あるいはたんに「ヒューマニズム」、「人間中心主義」。
 この文章には出てきていない言葉・概念ではあるが、グレイの意味する「リベラル・ヒューマニズム」、「ヒューマニズム」、「人間中心主義」とは、<近代>あるいは<(近代)啓蒙主義>あるいは<近現代の「科学」主義>であるように思える。
 あるいは、彼が反抗?しているのは「近代進歩主義」または「進歩」という観念自体だ。
 冒頭に、「思想家の不用意な謬見」を「論破」するのが本書の趣意だと明言したあと、つぎのように書いている。原文を参照して、一部またはかなり、邦訳書の訳を変更する。
 ・「リベラル・ヒューマニズム(liberal-humanism)」はかつての「啓示宗教」に劣らず「広く一般に浸透」し、ヒューマニストたち(Humanists)は「理性的(rational)な世界観」を「標榜」している。
 ・しかし、「その核心をなす進歩信仰(belief in progress)」は、いかなる宗教よりもなお、「人間という動物(human animal)の真実」〔邦訳書では、「生き物である人間の本然」〕から遠く離れた「迷信(superstition)」である。
 これと同じ主旨が繰り返し、かつより詳細にまたは具体的に語られている。しばらく追ってみよう。原文を参照して、一部は邦訳書の訳を変更する。
 ・「科学」の分野は別として「進歩とはたんに神話(myth)にすぎない」と原書が主張したので一部の読者は激高し、「リベラルな社会への忠誠という中心的項目を誰も疑問視することができない」、「それなくしては、我々は絶望的だろう」と言った。しかし、彼らは「進歩的希望(progressive hope)」という「虫の食った旗印」に縋りついている。
 ・「宗教界の思想家たち」はもっと自由に考えている。一方で「世俗の信仰者たち(believers)」は、「時流の在来的知識にとらわれて、検証されていないドグマの捕囚になっている」〔これは一般の思想家・哲学者のこと〕。
 つぎに、最近にこの欄に「自由」する西尾幹二著とも関連させて論及した<自由意思>に、J・グレイは説き及ぶ。
 ・現在の「主流の世俗的世界観は、当今の科学正統派と敬虔な希望を混合したもの」だ。ダーウィンは人間は動物だとしたが、「ヒューマニストたち」は「他のどの動物とも違って」、「我々は我々が選択するように生きる自由がある」と説教する。
 ・しかし、「自由意思(free will)という観念は、科学に由来するものではない」。「自由意思」の起源は、彼らが揃って罵倒する宗教・「キリスト教信仰」にある。「人間は、自由意思を持つことによって他の動物いっさいと区別される、という信念は、キリスト教から継承したものである」。
 ・ダーウィンの進化論はインド、中国、アフリカで唱道されたならば、欧米でのような「論議の的」(scandal)にならなかっただろう。「キリスト教以降(post-Christian)の文化でのみ」、「科学的決定論」と「自分の生き方を選ぶ人間に特有の能力」とを調和させようとする「哲学者たち」の努力が見られた。「確信的ダーウィニズムが皮肉であるのは、哲学者たちが宗教に由来する人間性という見方を支持するために、それ〔ダーウィニズム〕を援用している、ということだ」。
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 まだ「序」の1/3も終わっておらず、つづける。
 最後の方に、グレイのこんな文章がある(邦訳書による)。一文ずつ改行する。
 「21世紀を迎えた世界は、…失敗に終わったユートピアの瓦礫の山である。
 左翼は息も絶えだえで、右翼がユートピア思想の本家となり、世界資本主義が世界共産主義に取って代わった。
 この二つの未来像には共通するところ少なくない。
 ともに醜怪この上なく、幸いにして、荒唐無稽である。
 欧米または<キリスト教(を継承した)諸国・社会>との違いもやはり関心を惹くが、日本にも当てはまるだろうという意味で「普遍的な」テーマが提示されているだろう。
 近代・啓蒙・近代「科学」・近代「思想」-これらと現代日本・日本人。
 ヒト・人間と「科学」・思想・宗教。
 J・グレイが合理主義・理性主義(またはヒューマニズム・リベラル)に対して懐疑的・批判的であるのは、日本での本来の「保守」におそらく近いだろう。
 しかし、おそらくはという推測になるのだが、J・グレイは、日本の「いわゆる保守派」とは異なる。
 人間中心ではなく、「自然との共生」とか「環境の保護」とかくらいは(持続可能な社会等とともに)、<容共・左翼>でも主張しているだろう。
 また、日本の「いわゆる保守派」も、人間は「自然の一部」だとか「自然」を畏怖してきた日本人等々とか叙述しているかもしれない。
 しかし、これまた全体を読まないでの推測になるが、J・グレイが主張したいことは、人間が「自然」の一部であることは当然で、かつ犬・猫等々の他の動物・生物と<本質的に>変わるところはない、それらと十分に共通性がある、ということだろうと思われる。 そして、そのことを十分に意識して思考し、議論しなければならない、ということだろう。
 この欄で比較的最近に、私の理解として<ヒト・人間の本性>(の認識・重視)という言葉を使うことがある。上がJ・グレイの主張したいことなのだとすると、かなり共通性がある。
 そして、考える。例えば、<日本精神>、<日本人のこころ>が日本人に自然に「継承」されているかのごとき見解・主張は、<ヒト・人間の本性>に反している。
 なぜならば、人間の生後の獲得形質は「遺伝」の対象にはならないのであって、日本人だから<日本精神>、<日本人のこころ>を受け継いでいる、というのは、人間の本性と学問的にも反する、反科学の「迷信」ごときものにすぎない。
 江崎道朗が6世紀の「保守自由主義」なるものが19世紀に「受け継がれた」とか叙述するのも、荒唐無稽な、日本人を含む<ヒト・人間の本性>に全く反する血迷いごとだ。
 せいぜい<こうあってほしい>という願望で、正確には、<政治的プロパガンダ>の虚言だ。
 J・グレイは「右翼がユートピア思想の本家となり…」と語るが、日本の「右翼」はまともな「ユートピア」像すら示すことができていない。
 ともあれ、さらに次回へ。

1898/Wikipedia によるL・コワコフスキ③。

 Wikipedia 英米語版での 'Main Currents of Marxism' の項の試訳のつづき。
 2018年12月22日-23日の記載内容なので、今後の変更・追加等はありうるだろう。
 前回に記さなかったが、この本の総頁数は、つぎのように書かれている。
 英語版第一巻-434頁、同第二巻-542頁、同第三巻-548頁。秋月の単純計算で、総計1524頁になる。
 英語版全巻合冊書-1284頁
 さて、以下の書評類は興味深い。何とも直訳ふうだが、英語そのままよりはまだ理解しやすいのではないか。
 書評者等の国籍・居住地、掲載紙誌の発行元の所在地等は分からない。多くは、イギリスかアメリカなのだろう。
 こうした書評上での議論があるのは、なかなか愉快で、コワコフスキ著の内容の一端も教えてくれる。
 それにしても、わが日本では、コワコフスキの名も全くかほとんど知られず、この著の存在自体についても同様だろう。2017年の最大の驚きは、この著の邦訳書が40年も経っても存在しないことだった。
 マルクス主義・共産主義に関する<情報>に限ってもよいが、わが日本の「知的」環境は、果たしていかなるものなのか。
 なお、praise=讃える、credit=高く評価する、describe=叙述する、accuse=追及する、consider=考える、等にほぼ機械的に統一した(つもりだ)。criticize はむろん=批判する。これら以外に、論じる、主張する、等と訳した言葉がある。
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 3/反応(reception)。
 1.主流(main stream)メディア。
 (1) <マルクス主義の主要潮流>はLibray Journal で、二つの肯定的論評を受けた。
 一つは最初の英語版を書評した Robert C. O'Brien からのもので、二つはこの著作の2005年合冊版を書評した Francisca Goldsmith からのものだった。
 この著作はまた、The New Republic で政治科学者 Michael Harrington によって書評され、The New York Review of Books では歴史家の Tony Judt によって書評された。
 (2) O'Brien は、この著作を「マルクス主義教理の発展に関する包括的で詳細な概観」で、「注目すべき(remarkable)著作だ」と叙述した。
 彼はコワコフスキを、「マルクスの思想が<資本>に到達するまでの発展の基本的な継続性」を提示したと讃え、Lukács、Bloch、Marcuse、フランクフルト学派および毛沢東に関する章が特別の価値があると考えた。
 Goldsmith は、コワコフスキには「明瞭性」と「包括性」はもちろんとして「完全性と明晰性」があると讃えた。
 哲学者のJohn Gray は、<マルクス主義の主要潮流>を「権威がある(magisterial)」と呼んで讃えた。//
 2.学界雑誌。
 (1)<マルクス主義の主要潮流>は、Economica で経済学者のMark Blaug から、The American Historical Review で歴史研究者の Martin Jay から、The American Scholarで哲学者のSidney Hook から、the Journal of Economic Issues で John E. Elliott から肯定的な書評を受けた。
 入り混じった書評を、社会学者のCraig CalhounからSocial Forces で、David Joravsky からTheory & Society で、Franklin Hugh Adler からThe Antioch Review で、否定的な書評を社会学者の Barry Hindess からThe Sociological Reviewで、社会学者 Ralph Miliband からPolitical Studies で受けた。
 この本の書評はほかに、William P. Collins が The Journal of Politics に、Ken Plummeが Sociology に、哲学者のMarx W. Wartofsky がPraxis International に、それぞれ書いている。
 (2) 経済学者Mark Blaug は、この本を「輝かしい(brilliant)」かつ社会科学にとって重要なものだと考えた。
 マルクス主義の強さと弱さを概括したことを高く評価し、歴史的唯物論、エンゲルスの自然弁証法、Kautsky、Plekhanov、レーニン主義、Trotsky、トロツキー主義、Lukács、Marcuse およびAlthusser に関する論述を讃えた。 
 しかし、哲学者としての背景からしてマルクス主義を主に哲学的および政治的な観点から扱っており、それによってマルクス主義のうちの中核的な経済理論をコワコフスキは曲解している、と考えた。
 彼はまた、Paul Sweezy によるThe Theory of Capitalist Development (1942)での Ladislaus von Bortkiewicz の著作の再生のようなマルクス主義経済学の重要な要素を、コワコフスキは無視していると批判した。
 彼はまた、「1920年代のソヴィエトでの経済政策論争」を含めて、コワコフスキがより注意を払うことができただろういくつかの他の主題がある、と考えた、
 彼はコワコフスキの文献処理を優れている(excellent)と判断したけれども、 哲学者H. B. Acton のThe Illusion of the Epoch や哲学者 Karl Popper のThe Open Society and Its Enemies が外されていることに驚いた。
 彼は、コワコフスキの著述の質を、その翻訳とともに、讃えた。
 (3) 歴史研究者Martin Jay は、この本を「きわめて価値がある(extraordinarily valuable)」、「力強く書かれている」、「統合的学問と批判的分析の、畏怖すべき(awesome)達成物〔業績〕」、「専門的学問の記念碑」だと叙述する。
 彼は、コワコフスキによる「弁証法の起源」の説明、マルクス主義理論の哲学的側面の論述を、相対的に独自性はないとするけれども、讃える。
 彼はまた、マルクス主義の経済的基礎の論述や労働価値理論に対する批判を高く評価する。
 彼は、歴史的唯物論が原因となる力を「究極的には」経済に求めることの誤謬をコワコフスキが暴露したことを高く評価する。
 しかし、Lukács、Korsch、Gramsci、フランクフルト学派、GoldmannおよびBloch の扱い方を批判し、「痛烈で非寛容的で」、公平さに欠けるとする。こうした問題のあることをコワコフスキは知っていると認めるけれども。
 彼はまた、コワコフスキの著作はときに事実に関する誤りや不明瞭な解釈を含んでいるとする一方で、この本の長さを考慮すれば驚くべきほどに数少ない、と書いた。
 (4) 哲学者Sidney Hook は、この本は「マルクス主義批判の新しい時代」を開き、「マルクスとマルクス主義伝統にある思想家たちに関する最も包括的な論述」を提示した、と書いた。
 彼は、ポーランドのマルクス主義者、Gramsci、Lukács、フランクフルト学派、Bernstein、歴史的唯物論、マルクス主義へのHess の影響、「マルクスの社会的理想」での個人性の承認、「資本」の第一巻と第三巻の間の矛盾を解消しようとする試みの失敗, マルクスの「搾取」概念、およびJaurès やLafargue に関するコワコフスキの論述を讃える。
 彼は、トロツキーの考え方は本質的諸点でスターリンのそれと違いはない、スターリニズムはレーニン主義諸原理によって正当化され得る、ということについてコワコフスキに同意する。
 しかし、ある範囲のマルクス主義者の扱い方、 社会学者の Lewis Samuel Feuer の「研究がアメリカのマルクスに関するユートピア社会主義の植民地に与えた影響」を無視していること、を批判した。
 彼は、マルクスとエンゲルスの間、マルクスとレーニンの間、に関するコワコフスキの論述に納得しておらず、マルクスの Lukács による読み方を讃えていることを批判した。
 彼は、マルクスは一貫して「Feuerbach の人間という種の性質に関する見解」を支持していたとのコワコフスキの見方を拒否し、思想家としてのマルクスの発展に関するコワコフスキの見方を疑問視し、マルクスの歴史的唯物論は技術的決定論の形態にまで達したとのコワコフスキの見方を、知識(knowledge)に関するマルクスの理論の解釈とともに、拒否した。
 (5) Elliott は、この本は「包括的」で、マルクス主義を真摯に研究する全ての学生の必須文献だと叙述する。
 彼は、<資本>のようなマルクスの後半の著作は1843年以降の初期の著作と一貫しており、同じ諸原理を継続させ仕上げている、とするコワコフスキの議論に納得した。
 彼は、マルクスは倫理的または規範的な観点を決して採用しなかったという見方、マルクスの「実践」観念や「理論と実践の編み込み」に関する説明、マルクスの資本主義批判は「貧困によってではなく非人間化によって」始まるとの説明のゆえに、「制度的伝統」にある経済学者にとって第一巻は価値があると考えた。
 彼は、第二巻を<tour de force>だとし、三巻のうちで何らかの意味で最良のものだと考えた。
 彼は、第二インターナショナルの間の多様なマルクス主義諸派がいかに相互に、そしてマルクスと、異なっていたか、に関するコワコフスキの論述を推奨した。
 彼はまた、レーニンとソヴィエト・マルクス主義に関するコワコフスキの論述は教示的(informative)だとする一方で、ソヴィエト体制に対するコワコフスキの立場を知ったうえで読む必要があるとも付け加えた。
 彼は、コワコフスキはマルクス主義を批判するよりも叙述するのに長けていると考え、マルクスの価値理論に対する Böhm von Bawerk による批判に依拠しすぎていると批判した。
 しかし彼は、コワコフスキの著作はこれらの欠点を埋め合わす以上の長所をもつ、と結論づけた。
 (6) 社会学者Calhoun は、この本はコワコフスキのマルクス主義放棄を理由の一部として左翼著述者たちからの批判を引き出した、しかし、マルクス主義に関する「手引き書」として左翼に対してすら影響を与えた、と書いた。
 彼は、コワコフスキがマルクス主義への共感を欠いていることを批判した。また、哲学者または逸脱したマルクス主義者と考え得る場合にかぎってのみマルクス主義の著述者に焦点を当て、マルクス主義の経済学者、歴史家および社会科学者たちに十分な注意を払っていない、と主張した。
 彼は、この本は明晰に書かれているが、「不適切な参考書」だと考えた。
 彼は、第一巻はマルクスに関するよい(good)論述だが、「洞察が少なすぎて、もっと読みやすい様式で書かれなかった」と述べた。
 彼はまた、第二巻のロシア・マルクス主義に関する論述はしばしば不公平で、かつ長すぎる、とした。
 また、スターリニズムはレーニンの仕事(works)の論理的な帰結だとのコワコフスキの議論に彼は納得しておらず、ソヴィエト同盟がもった他諸国のマルクス主義に対する影響に関するコワコフスキの論じ方は不適切(inadequate)だ、とも考えた。
 彼は、全てではないが、コワコフスキのフランクフルト学派批判にある程度は同意した。
 <マルクス主義の主要潮流>は一つの知的な企てとしてマルクス主義の感覚〔sense=意義・意味〕を十分に与えるものではない、と彼は結論づけた。
 (7) Joravsky は、この本はコワコフスキが以前にポーランド共産党員だった間に行った共産主義に関する議論を継続したものだと見た。
 マルクス主義の歴史的な推移に関するコワコフスキの否定的な描写は、<マルクス主義の主要潮流>がもつ「事実の豊富さと複雑さ」と奇妙に矛盾している、と彼は書いた。
 彼は、マルクス主義者たちの間の論争から超然としていると自らを提示し、一方でなお Lukács のマルクス解釈を支持するのは一貫していない、とコワコフスキを批判した。また、マルクスを全体主義者だと非難するのは不公正だ、とも。
 彼は<マルクス主義の主要潮流>の多くを冴えない(dull)ものだとし、哲学史上ののマルクスの位置に関するコワコフスキの説明は偏向している(tendentious)、と考えた。
 彼は、社会科学に投げかけたマルクスの諸問題を無視し、諸信条の社会的文脈を考察したごとき常識人としてのみマルクスを評価しているとして、コワコフスキを批判した。また、マルクス主義の運動や体制に関係があった著述者のみを扱っている、とも。
 彼は、オーストリア・マルクス主義、ポーランドのマルクス主義と Habermas に関する論述にはより好ましい評価を与えたが、全体としての共産主義運動の取り扱い方には不満で、コワコフスキはロシアに偏見を持っており、他の諸国を無視している、と追及した。
 (8) Adler は、この本を先行例のない、「きわめて卓絶した(unsurpassed)」マルクス主義の批判的研究だと叙述する。
 コワコフスキの個人的な歴史がマルクス主義に対するその立場の大部分を説明すると彼は結論づけたが、<マルクス主義の主要潮流>は一般的には知的に誠実だ(honest)、とした。
 しかし、彼は、コワコフスキの東欧マルクス主義批判は強いものだとしつつ、その強さが西欧マルクス主義と新左翼に関する侮蔑的な扱いをすっかり失望させるものにしている、と考えた。
 新左翼に対するコワコフスキの見方は1960年代のthe Berkeley の反体制文化との接触によって形成されたのかもしれない、としつつ、彼は、新左翼を生んだ民主主義社会の価値への信頼の危機を何が招いたのかをコワコフスキは理解しようとしていない、と述べた。
 彼は、Gramsci と Lukács に関する論述を讃えた。しかし、「東側マルクス主義批判へとそれを一面的に適用しており、彼らの主導権や物象化に関する批判は先進資本主義諸国の特有の条件に決して適用できるものではない」、と書いた。また、フランクフルト学派とMarcuse の扱いは苛酷すぎ、不公平だ、とも。
 彼はまた、この本の合冊版は大きくて重くて、扱いにくく身体的にも使いにくい、とも記した。
 (9) 社会学者Hindess は、この本はマルクス主義、レーニンおよびボルシェヴィキに対して「重々しく論争的(polemic)」だ、と叙述した。
 彼は、コワコフスキは公平さに欠けていると考え、マルクス思想は<ドイツ・イデオロギー>の頃までに基本的特質が設定された哲学的人類学だというコワコフスキの見方に代わる選択肢のあることを考慮していない、と批判した。また、「政治分析の道具概念としては無価値」の「全体主義という観念」に依拠している、とも。
 彼は、コワコフスキはマルクス主義を哲学と見ているために、「政治的計算の手段としてのマルクス主義の用い方、あるいは具体的分析を試みる多数のマルクス主義者に設定されている政治的および経済的な実体的な諸問題」への注意が不十分だ、と主張した。
 彼はまた、Kautsky のようなマルクス主義著述者、レーニンの諸政策、スターリニズムの進展に関して誤解を与える論述をしている、と追及した。
 彼は、コワコフスキによるマルクス主義の説明は「グロテスクで侮辱的な滑稽画」であり、現代世界に対するマルクス主義の影響力を説明していない、と叙述した。
 (10) 社会学者Miliband は、コワコフスキはマルクス主義の包括的な概述を提供した、と書いた。
 しかし、マルクス主義に関するコワコフスキの論述の多くを讃えつつも、そのマルクス主義に対する敵意が強すぎて、「手引き書」としての著作だという叙述にしては、精細すぎると考えた。
 彼はまた、マルクス主義とその歴史への接近方法は「根本的に見当違い(misconceived)」だと主張した。
 彼は、マルクス主義とレーニン主義やスターリニズムとの関係についてのコワコフスキの見方は間違っている(mistaken)、マルクスの初期の著作と後期のそれとの間の重要な違いを無視している、コワコフスキは第一次的には「経済と社会の理論家」だというよりも「変わらない哲学的幻想家」だとマルクスを誤って描いている、と主張した。
 マルクス主義は全ての人間の願望が実現され、全ての諸価値が調整される、完璧な共同体たる社会」を目指した、とのコワコフスキの見方は、「馬鹿げた誇張しすぎ」(absurdly overdrawn)だ、と彼は述べた。また、コワコフスキの別の著述のいくつかとの一貫性がない、とも。
 彼はまた、コワコフスキの結論を支える十分な論拠が提示されていない、と主張した。
 彼は、コワコフスキはマルクスを誤って表現しており、マルクス主義の魅力を説明することができていない、と追及した。また、歴史的唯物論に関する論述を非難し、 Luxemburg に対する「誹謗中傷〔人格攻撃〕」だとコワコフスキを追及した。
 彼は、改革派社会主義とレーニン主義はマルクス主義者にとってのただ二つの選択肢だった、とのコワコフスキの見方を拒否した。
 彼は結論的に、<マルクス主義の主要潮流>は著者の能力とその主題のゆえに無価値(unworthy)だ、と述べた。
 コワコフスキはMiliband の見方に対して返答し、<マルクス主義の主要潮流>で表現した自分の見解を再確認するとともに、Miliband は自分の見解を誤って表現していると追及した。
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 以上。つぎの、<3/反応の3.書物での評価>は割愛する。

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