秋月瑛二の「自由」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

存在論

2274/西尾幹二批判007。

 西尾幹二の<反大衆>性については、また別に記す。
  L・コワコフスキによるニーチェに関する小論考のうちで、関心を引いた文章群はつぎだった。邦訳書・藤田祐の訳に添って、つぎのように略述した(No.2259)。 
 ニーチェは諸論点を自信満々に語るが、批判者は相互矛盾を指摘する。「しかし、ニーチェの標的は明確だ。ヨーロッパ文明である」。彼はロックやカントが取り組んだ問題を扱わなかったという意味では「哲学者ではなかった」。彼の目的は、「ヨーロッパ文明が幻想で虚偽で自己欺瞞に満ちていて世界をありのままに見られない」ことを明確にさせて、「当時のヨーロッパ文明がいかに脆弱で軽蔑すべきで堕落しているのかを示す」ことだった。
 この部分の主要な意味は、ニーチェの<反科学・反ヨーロッパ文明・反近代文明>性の指摘だろう、と思われる。
 だが、併せて付随的に印象に残るのは、ニーチェは「ロックやカントが取り組んだ問題を扱わなかったという意味では『哲学者ではなかった』」、という部分だ。
 この部分の紹介は、邦訳書および英語原書をあらためて参考にしても、誤ってはいない。全体を「」で包んで引用しておこう。
 「ニーチェは、ロックやカントが提起した問題(the quetions posed by Locke or Kant)と格闘(wrestle)しなかったという意味で言うと哲学者(a philosopher)ではなかった」。
 換言すると、ニーチェはロックやカントのような哲学者ではなかった、という意味になるだろう。
 これは、いったいどういう意味だろうか。ニーチェもまた<哲学者>の一人ではないのか。少なくとも日本では、一般的にそう理解されているはずだが。
 あためたてニーチェの文献を読む気のないことは既述のとおりだが、L・コワコフスキによる紹介・分析等々と併せて考えると、ニーチェはつぎのような意味で、欧米の<ふつうの>哲学者とは異なる、のではないかと思われる。
 すなわち、L・コワコフスキ等々の哲学関係文献を読んでいてしばしば、またはときどき出てきて、意味不分明なままで、または立ち入った意味探索を省略して「試訳」として使ってきた言葉・概念だが、ニーチェには、つぎの二つが欠如している、またはほとんどないのだ、と思われる。
 ①<認識論>=epistemology, Erkenntnisstheorie 。
 ②<存在論>=ontology, Ontologie 。
 これらは古くから(西欧)哲学の重要な対象、または中核的に「哲学」された問題だった。安易な紹介は恥ずかしくなるので避けたいが、後者は「存在・不存在』の区別と各々の意味を問題にし、前者は「認識」するということの意味、つまり「主体」・「主観」と「客体」・「客観」の関係や各々の意味を問題にする。
 たしかに、ニーチェの諸主張・諸見解には、これらについての「哲学者らしい」考察はなさそうだ。
  さて、西尾幹二はニーチェの研究者であったらしく、ニーチェを中心として西欧(・欧州)の哲学・思想一般に造詣がある、という印象を与えてもいるが、この点は相当に疑わしいだろう。
 なるほど、欧州・世界の学問研究・「論壇」の市場でどの程度通用するかは別として、西尾は<日本では>、<日本人の中では>、ニーチェについて詳しい知識を持つ人物なのだろう。
 だが、ニーチェはロック、カント等の系列にはない、<ふつうの>哲学者ではない、という指摘があることを知ると、ニーチェが哲学者の一人だとしても、ニーチェについての知識が多いことは西欧(欧州)の哲学やその歴史について造詣があることの根拠にはまるでならないだろう。
 そして、西尾幹二の文章を読んでいると、ニーチェの名前が出てくることはあっても、アリストテレス、プラトンを初め、カント、ヘーゲル、ハイデッガー等々の名前が出ていることはまずない(かりにドイツ系に限っても)。ハンナ・アーレントの名を出していることがあったが、邦訳書自体ですでに大部なので、どの程度詳細に彼女を読んだかははなはだ疑わしい。
 以上が示唆するのは、西尾幹二は、①<認識論>、②<存在論>について、ほとんど何も知らない、ということだ。先走れば、西尾幹二のある書物の最終頁にこんな文章がある。
 これらは「ごく初歩的な歴史哲学上の概念」を提示している。すなわち、「歴史は果して客観たり得るのか。主観の反映であらざるを得ないのか」。
 こんな「ごく初歩的な」問題をあらためてくどく記していることにも、こうした問題についての初歩的・基礎的な思考・考察をしてこなかったことが現れているだろう。
 西尾幹二全集第17巻(2018)、p.760。
 こうした、「主体」・「主観」と歴史を含む「外界」の関係・区別にかかわる問題領域についてある程度は知っていないと、哲学・思想畑に関係する文章を書き、書物を出版することはできない。
 では、西尾幹二は、ニーチェについてだけは、正確に理解しているのだろうか。
 この欄ですでに紹介したことだが(No.2249)、西尾は、例えばつぎのようにニーチェに言及する。月刊WiLL2011年12月号。
 「『神は死んだ』とニーチェは言いましたが、西洋の古典文献学、日本の儒学、シナの清朝考証学は、まさに神の廃絶と神の復権という壮絶なことを試みた学問であると『江戸のダイナミズム』で論じたのです。
 明治以後の日本の思想は貧弱で、ニーチェの問いに対応できる思想家はいません」 。
 このような文脈でニーチェの名前を出すことに、どういう意味があるのだろうか。
 すでに指摘したことだが、ニーチェはキリスト教上の「神」について、「神は死んだ」と書いた(はずだ)。しかし、そのことと、「日本の儒学、シナの清朝考証学」や「明治以後の日本の思想」とはどういう関係があるのか。
 また、新たに指摘すれば、ニーチェは「神の廃絶と神の復権」について、いったいどういう発言をしたのだろうか。
 要するに、「神」に触れる段になってニーチェの言葉を「思いついて」、あるいはその名前が「ひらめいて」挿入したにすぎないと思われる。ニーチェについてならば、自分は言及する資格がある(ニーチェ専門家なのだ)、と思ってのことだろう。
  ニーチェにおける<反大衆>性に関係するが、ニーチェは「弱い」、「劣った」民衆には無関心で、そのような人々を侮蔑し、<力への意思>をもつ「強い」人間になれ、自分はその「強い」人間だ、というようなことを言ったらしい。
 こうした気分は、西尾幹二にも見られる。<反大衆>性には別に言及するが、そのような<思い上がり>は、西尾の例えばつぎの文章に顕著だ。 
 西尾幹二全集第17巻・歴史教科書問題(2018)、p.751。
 「中国をを先進文明とみなす指標で歴史を組み立てる」のを「克服しようとしている『国民の歴史』はグローバルな文明史的視野を備えていて、もうひとつの私の主著『江戸のダイナミズム』と共に、これからの世紀に読み継がれ、受容される使命を担っている」。
 何と、自分自身の著書を二つ挙げて、「グローバルな文明史的視野を備えていて、…と共に、これからの世紀に読み継がれ、受容される使命を担っている」、だと‼︎。西尾、83歳のときの言葉。
  上の部分は、30歳のときから計算しても50年間の自分の「主著」は(ニーチェに関するもの以外に?)上の二つしかないことを自認しているようで、その意味では興味深い(現在の上皇后批判書、雅子妃は(当時の)皇太子と離婚せよ、小和田家が引き取れ、という内容の書物は「主著」ではないのだろう。きっと)。
 また、上は西尾幹二全集の(西尾自身が執筆した)「編集後記」の中にある文章なのだが、西尾幹二全集という「全集」の編集の仕方は異様であって、看過できないところが多々ある。この点は別にもっと詳しく書かなければなない。

2016/L・コワコフスキ著第三巻第10章第3節③。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.363-p.366.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第3節・否定弁証法(negative dialetics)③。

 (15)ハイデガー(Heidegger)の存在論はこの状況を解消しないし、むしろさらに悪いものを提示する。
 哲学から経験論とフッサールの<形相(eidos)>を排除して、ハイデガーは、存在(Being)を把握しようとしている。-その存在は、彼の理解によれば、純然たる無(nothingness)だ。
 彼はまた、現象を「分離」し、それを明確化に至る過程の諸要素(aspects, <Momente>)だと考えることができない。そのようにして、現象は「物象化」されるのだ。
 フッサールに似てハイデガーは、「媒介」なくして個別的なものから普遍的なものへと進むことができる、あるいは省察することに影響を受けない形式で存在を理解することができる、と考える。
 しかしながら、これは不可能だ。すなわち、存在は主体によって「媒介される」のだ。
 ハイデガーの「存在」は構成されたもので、たんに「与えられた」ものではない。
 「我々は、思考による場合に、主体と客体の分離がただちに消失するいかなる立場も採用することができない。なぜならば、全ての思考において、この分離は本来的なものだからだ。分離は、思考それ自体の中に内在している。」(p.85.)
 自由は、生活の両極の間に生起する緊張関係を観察してのみ、探し出すことができる。しかし、ハイデガーは、この両極を絶対的な現実だと見なし、それらをそれぞれの宿命に委ねるのだ。
 彼は一方で、社会は「物象化」されなければならないと認める。換言すると、<現状>をそのまま承認する。
 他方でしかし、人間にとっての自由は既に得られているものであるかのように叙述し、そうして、隷属状態を承認する。
 彼は形而上学を救おうと試みているが、救済を目指しているのは「直近に現存するもの」だと間違って想定している。
 概して言えば、ハイデガーの哲学は、抑圧的社会に役立つ<支配学(Herrschaftswissen)>の一例だ。
 存在するものとの間の約束した聖餐式を行うために、諸観念を放棄しようと呼びかけている。-しかし、この存在には内容がない。その正確な理由は、諸観念の「媒介」なくしてもそれを把握することができる、と想定されていることにある。
 彼の哲学は、根本的には、「である(is)」という連結詞を実在化したもの(substantivization)にすぎない。//
 (16)可能なかぎり一般的な用語で語れば、〔上のような〕ハイデガーの存在論に対するアドルノの攻撃の主要点は、つぎのヘーゲルの主張にある。第一に、主体を形而上学的考究の結果から完全に排除することは決してできない。第二に、かりにこのことを忘れて主体と客体を両側に位置づけようとすれば、そのいずれをも理解することが絶対にできない。
 いずれもが、分離できない考察の一部だ。いずれにも、認識論上の優越性はない。それぞれが、他者によって「媒介」される。
 同様に、いずれかが絶対的に個別的なものだとする認識-これをハイデガーは<存在とJemeinigkeit(自己帰属性)>と呼ぶ-によって理解する方策は存在しない。
 一般的な諸観念の「媒介」なくしては、純然たる「ここにあるこの物」は、抽象物だ。
 それを考察から「引き離す」ことはできない。
 「しかし、真実は、つまり主体と客体とが相互に浸透し合う集合体は、ハイデガーが曖昧にしがちな主体性との弁証法的関係をもつ存在へと還元する以上には、主体性に切り縮めることができない」(p.127.)。//
 (17)アドルノが「否定弁証法」という語で意味させたいものを説明するのに最も役立つ文章は、つぎのものだ。
 「弁証法的論理は、ある意味では、それを排除する実証主義以上に実証主義的だ。
 思考しているとき、弁証法的論理は、その客体が思考(thinking)の規則を気に掛けない場合であってもいずれが思考されるべきもの-客体-なのかを尊重している。
 客体を分析するのは、思考の規則から脱するということだ。
 思考は、それ自体の規則適合性に甘んじている必要はない。それを放棄しても、我々は様々に思考することができる。かりに弁証法を定義するのが可能ならば、これは提示するに値する定義になるだろう。」(p.141.)
 弁証法は論理の規則に束縛される必要はないということ以上を、我々がこの定義から導出できる、とは思えない。
 我々は実際に別の文章で、もっと自由につぎのように語られる。
 「哲学は理性の真実(vérité de raison)から成るのでも、事実の真実(vérité de fait)から成るのでもない。
 哲学が語る何も、『存在する事実(being the case)』に関する感知可能な規準に屈従しはしないだろう。
 構成観念に関する諸命題は、事実性に関する諸命題が経験科学の規準に従属しているほどには、事実の論理的状態に関する規準に従属していない。」(p.109.)
 もっとよく分かる立場表明を想定するのは、実際のところ困難だろう。
 否定弁証法論者は、第一に、論理の観点からも事実の観点からも批判されることはあり得ない、と明確に述べる。それらの規準は自分たちとは関係がないと断定しているのだから。
 第二に、自分たちの知的および道徳的な優越性は、これらの規準をまさに無視していることにもとづく、と宣言する。
 そして第三に、この無視こそが実際に、「否定弁証法」の本質(essence)だ、と主張する。
 「否定弁証法」は単直に言って白紙の小切手であり、歴史によって署名され、裏書きされる。
 存在、主体および客体は、アドルノとその支持者たちのためにある。
 いかなる金額も書き込むことが可能で、何であっても有効で、論理の「実証主義的偏愛」や経験主義から絶対的に自由だ。
 思考は、弁証法的にその反対物へと変転する。
 このことを否定する者は、「一体性原理」の奴隷となる。これは、交換価値に支配された、ゆえに「質的な相違」を知らない社会を受容することをその意味に包含している。//
 (18)アドルノによると、「一体性原理」がきわめて危険な理由は、それがつぎのことを意味することにある。
 それは、第一に、分離されたものは全て経験的に存在するものだ、第二に、個別的な客体は一般的諸概念でもって見極めることができる、つまり抽象化に向かって分析することができる(これはアドルノは言及していないが、Bergson の考えだ)、ということを意味する。
 一方では、哲学の任務は、第一に、事物は現実に何であるかを確定することであって、たんにそれがどの範疇に帰属するかを確定することにあるのではない(アドルノはこの種を分析した例を挙げていない)。
 第二に、それ独自の観念に従えば、まだ存在に至っていなくともそれは何であるべきかを説明することだ(これはアドルノはこの論脈では言及していないが、Bloch の考えだ)。
 人間は自分を定義する方法を知っている。だが、社会は、人間にあてがう機能に一致するように様々に人間を定義する。
 これら二つの定義の仕方の間には、「客観的な矛盾」がある(ここでも例示はない)。
 弁証法の目的は、観念による事物の固定化に反対することにある。
 弁証法は、事物は決してそれらと同一視されない、という立場をとる。 
 弁証法は、否定の否定は肯定的なものへの回帰を意味すると想定することをしないで、否定を探し出す。
 弁証法は個別性を承認するが、一般性によって「媒介された」ものとしてのみそうするのであり、個別性の要素(aspect, <Moment>としてのみ一般性を承認する。
 弁証法は、客体のうちに主体を見る。逆もまた同様であり、理論のうちに実践を、実践のうちに理論を、現象のうちに本質を、本質のうちに現象を見る。
 弁証法は差違を理解しなければならないが、それを「絶対化」することはない。そして、何らかの特定の事物を最も優れた(par excellence )出発点だと見なすことはあり得ない。
 フッサールの先験的主体のような、一切何も前提としない見方というものは、存在し得ない。
 全てのものを含み、かつ全体と一体となる一つの精神(spirit)があり得るという思想は、全体主義体制における単一党という思想と同じく、馬鹿げた(nonsensical)ものだ。
 精神と物質のいずれに優越性があるかに関する論争は、弁証法的思考では無意味だ。なぜならば、精神や物質という観念はそれら自体が経験から抽象化されたものであり、それら二つの間の「根本的相違」なるものは、因習的約束事(convention)に他ならない。
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 ④へとつづく。

2014/L・コワコフスキ著第三巻第10節第3節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.360-3.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第3節・否定弁証法(negative dialetics)②。
 (6)同じように、認識論上の絶対的なものはなく、挑戦不可能なただ一つの知の源泉もない。
 認識行為の「純粋な即時性」は、かりに存在するとすれば、言葉による以外には表現することができず、そしてその言葉は不可避的に、抽象的で合理化された形式をそれに付与する。
 しかし、フッサール(Husserl)の先験的エゴも、間違って構成されたものだ。なぜなら、知識の社会的起源から自由な直観的行為など存在しないのだから。
 全ての観念は究極的には非観念的なものに、自然を制御しようとする人間の努力に、根源がある。  どの観念も、客体の全内容を表現することはできないし、それと一体化することもできない。
 ヘーゲルの純粋な「存在」は、最後には「無」(nothingness)であることが分かる。//
 (7)アドルノが言うように、否定弁証法は一つの反システム(anti-system)だと称することができる。その意味では、ニーチェの立場と一致するように思われる。
 しかしながら、アドルノはさらに進んで、全ての実体の加工は我々に示されているその形式の「否定」であるのとまさに同じく、思考それ自体が「否定」だ、と語る。
 何かあるものは一定の性格のものだ、という言明ですら、その何かは別の性格のものではないと意味するかぎりで、否定的なものだ。
 しかしながら、これは、「否定性」を自明のこと(truism)に還元している。
 その意味で「否定的」でない哲学はどのようにして存在し得るのか、あるいはアドルノは誰に反対して議論しているのか、が明瞭でない。
 しかしながら、彼の主要な意図は、さほどに自明のことではないように見える。つまり、哲学の伝統的諸問題に明確な回答を与えるのではなく、現在あるような哲学を破裂させることに自らを限定することを目指しているように見える。その「実証主義」に対する力説によっては、それは<現状(status quo)>の、すなわち人に対する人による支配の受容に堕してしまうからだ。
 解放されるときのブルジョア的意識は、「封建的」思考様式と闘った。しかし、あらゆる種類の「システム」の破裂をもたらすことはできなかった。「完全な自由」を代表していると感じていなかったからだ。
-このようなアドルノの見方の観察からすると、彼は「システム」に対抗する「完全な自由」を支持している、と集約することができる。//
 (8)アドルノは、「一体性」および「実証性」を批判して、フランクフルト学派がマルクスから継承した伝統的な主題を継続する。
 すなわち、「交換価値」による支配に従属している個人と事物を共通する次元と等質的な無名さへと貶めている、そのような社会に対する批判だ。
 このような社会を表現して肯定している哲学は、現象の多様さ、あるいは生活の多様な諸側面の相互依存性を、公正に論じることができない。
 そのような哲学は一方では社会を等質化し、他方では人々と事物を「原子」へと貶めている。
 -これは、アドルノが観察するところの、論理がその役割を果たす過程だ。この点で彼は、今日的な論理の発展を無視する一方で論理を痛烈に非難する、近年のマルクス主義の伝統に忠実だ。//
 (9)科学も人間に対する一般的共謀の当事者だと思われる。科学は理性を可測性(measurability)と同一視し、全てのものを「量」に還元し、知識の射程範囲から質的な相違を排除しているからだ。
 しかしながら、アドルノは、用意されているまたは採用されるのを待っている、新しい「質的な」科学を提案することはない。//
 (10)彼の批判の結論は、相対主義を守ることではない。これもまた、「ブルジョア意識」の一つだからだ。
 相対主義は、反知性的(<geistesfeindlich>)で、抽象的で、間違っている。なぜならば、それが相対的だと見なすもの自体が資本主義社会の条件に根ざしているのだから。
 「言われるところの社会的相対性という見方は、生産手段の私的所有のもとでの社会的生産という客観的法則に従って動いている」(p.37.)。
 アドルノは、いかなる「法則」のことを指しているのかを語らないし、ブルジョア的論理に対する自分の侮蔑心に忠実に、彼の批判の論理的有効性を考察することもしない。//
 (11)彼は、「システム」の意味での哲学は不可能だ、全てのものは変化するのだから、と論じる。-これは、つぎのように詳論される言明だ。
 「まるで全ての真実を我々が保持しているがごとくに、その独自の不変性(invariance)が産み出されたものである(<ein Produziertes ist>)不変のものを、可変的なものから剝き外すことはできない。
 真実は実体と合体しており、それが変化していくのだ。
 真実の不変性(immutability)なるものは、<最初の哲学(prima philosophia)>の妄想だ。」(p.40.)//
 (12)一方で、諸概念は一定の自立性をもち、事物を複写したものとして出現しはしない。
 他方で、諸概念は事物と比較しての「優越性」をもつことはない。-これに同意するのは、諸概念は官僚制によるまたは資本主義的な統治を受け入れることを意味するだろう。
 「人間社会を敵対的に引き裂く支配の原理は、精神的に言えば、概念とその服従者(<dem ihm Unterworfenen>)の間の相違を引き起こすのと同じ原理だ。」(p.48.)
 そのゆえに、唯名論(nominalism)は間違いだ(「資本主義社会という観念は<気息(flatus vocis)>ではない」。-p.50n.)。
 観念上の実在論(realism)も、同様だ。
 観念とその客体は恒常的に「弁証法的」に関連しているのであり、そこでは「優越性」は抹消されている。
 同様に、知識をたんに「与えられた」ものとへと還元してしまう実証主義者の試みは誤っている。「思考の内容を脱歴史化(dehistoricize)」しようとしているのだから(p.53.)。//
 (13)反実証主義者たちによる存在論(ontology)を再構築する試みも、同様に疑わしい。なぜなら、そのような存在論は、-特定の存在論の教理では全くなく-<現状>のための釈明であり、「秩序」の道具だからだ。
 存在論の必要性は十分にある。ブルジョア意識は「実体的」観念を「機能的」観念に置き代えて、全てのものが他者に対して相対的でそれ自身の一貫したものがない諸機能の複合体だと社会を見なしてきたからだ。
 それにもかかわらず、存在論を再構築することはできない。//
 (14)読者はこの点で、他の多くの諸点でと同様に、アドルノはどのようにその諸命題を適用するつもりなのか、と不思議に思うかもしれない。
 かりに存在論とその欠如がともに悪いことで、いずれもが交換価値の擁護へと我々を巻き込みそうであるとすれば、我々はいったいどうすべきなのか?
 おそらくは、我々は決してこのような疑問を思いついてはならないのだ。だが、哲学的諸問題に我々は中立だと宣言しなければならないのか?
 アドルノはしかし、このいずれをも選択しないだろう。そうすることは新しい種類の屈服であり、理性の放棄なのだ。
 科学はそれ自身を信頼し、それ独自のではない他の方法を用いた自己に関する知識(self-knowledge)を探求するのを拒むがゆえにこそ、現存する世界のための釈明物にそれがなることを非難する。
 「科学の自己解釈は、科学の<自己原因(causa sui)>となる。
 科学は所与のものであって、そのゆえに現時点で存在する形式、作業の分割もまた承認する。長期的にはその形式が十分ではないことを覆い隠すことはできないけれども。」(p.73.)
 人文社会科学は、個別の諸研究に分散して、認識への関心を喪失し、観念という外装を剥ぎ取られている。
 科学に対して「外部から」来る存在論は、(ヘーゲルの句では)銃弾のごとく突然に出現する。そして、科学の自己知識を獲得する助けにはならない。
 結局のところ、我々は悪性の円環から逃れる方法を知ることがない。//
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 ③へとつづく。
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