秋月瑛二の「憂国」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

ホッブズ

1631/「哲学」逍遙③-L・コワコフスキ著17章7節。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。  
 第17章・ボルシェヴィキ運動の哲学と政治。
 前回のつづき。
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 第7節・レーニンの哲学への逍遙③。
 レーニンは明らかに、プレハノフと『オーソドクス』はそれに値するほど完全には経験批判論を論駁していない、と考えた。
 彼は1908年のほとんどを、この主題について考えて過ごした。そのうち数ヶ月はロンドンで、英国博物館で研究した。
 その成果は、<唯物論と経験批判論-反動哲学への批判的論評>という書名の本の形をとって、1909年にモスクワで公刊された。//
 経験批判論を批判する際に、レーニンは、内部的な一貫性に関する教理に対する、多様な哲学者たちの異論に特別にはかかわらなかった。
 彼の目的は、経験批判論は『哲学の根本問題』を解消するのに成功していないことを示すことだった。経験批判論は、物事に対する精神(mind)の優位性の哲学、または<その反対も正しい(vice versa)>の哲学で、徹底的なバークリ的観念論を隠蔽する言葉のまやかしの一片だ、そしてそのゆえに、宗教的霊感主義と搾取階級の利益を支持することを意図している、と。//
 レーニンの議論は、党派性(パルチザン性・党派主義、partisanship)にもとづいていた。
 彼は、この言葉を二つの意味で用いた。
 第一に、エンゲルスが明確にしたように、唯物論と観念論との間の中間的立場はあり得ないことを意味する。反対派へと移行したと主張する哲学者たちは、たんに陰険な観念論者だ、ということ。
 さらに、哲学の全ての主要問題は、これの付随物だ。
 世界は知り得るか否か、決定論は真実(true)なのか、真実や時と空間の意味の規準は何か-これらの問題は全て、特殊な例または『根本問題』の拡張物だ。
 これらになされる全ての解答は、傾向として唯物論的または観念論的だ。そして、これら二つの間での選択を回避することはできない。//
 第二に、レーニンにとって党派性(partisanship)は、哲学上の理論は階級闘争において中立的ではなくその手段だ、ということを意味する。
 全ての哲学が、何らかの階級利益に奉仕している。そして、階級闘争で引き裂かれた社会では、哲学者が自分の意図をどう考えていようと、そうでないことはあり得ない。
 直接の政治活動以上に、哲学において非党派的人間であることはもはや不可能だ。
 『哲学における非党派主義(non-partisans)は、政治においてそうであるように、どうしようもなく愚鈍だ。』(+)
 (<唯物論と経験批判論>ⅴ. 5、全集14巻p.286。〔=日本語版全集14巻345頁。〕)
 『哲学における非党派性(non-partisanship)とは、観念論に、そして唯信主義(fideism)に対する、卑劣にも仮面をつけた隷従にすぎない』(ⅵ. 5, 同上、p.355〔=日本語版全集14巻430頁〕)。(+)
 唯物論だけが、労働者階級の利益に奉仕することができる。そして、観念論者の教理は、搾取者の道具だ。//
 レーニンは、『党派性(partisanship)』のこれら二つの意味の関係を論じていないし、哲学者たちと階級の連関は過去へと投影され得るものかどうかも考察していない。
 例えば、唯物論者ホッブズと平民キリスト教聖職者は、抑圧された階級と資産所有者のイデオロギーをそれぞれ代表しているのか?
 レーニンは、現在ではプロレタリアートとブルジョアジーの根本的な社会的対立は哲学者の唯物論の陣営と観念論のそれへの二分に対応する、と主張するにとどめる。
 観念論と政治的反動との結合は、レーニンがつぎのように見なしているということで、最も明確に示される。すなわち、彼によると、あらゆる形態の観念論、とくに認識論上の主観主義は、実践上も論理的一貫性の問題としてもいずれも、宗教的信仰を支えるものだ。
 レーニンがこのような非難を、それ独自の哲学を根拠にしてあらゆる形態の宗教的信仰を攻撃している経験批判論に対して、より強く行うのはむつかしい。
 しかしながら、バークリは、容易な攻撃対象だった。彼の理論が否定する、物事の現実の存在を信じることは、無神論の主要な支えだ、とバークリは考えたので。
 ともあれ、観念論者たちの間の論争は、些細な意味しかもたない、バークリ、ヒューム(Hume)、フィヒテ(Fichte)、経験批判論者、そしてキリスト教神学者の間に根本的な違いはない、とレーニンは言った。
 主観的観念論に対するカトリック哲学者たちの攻撃は、家庭内での争論にすぎない。同様に、経験批判論者の宗教に対する反対論は、プロレタリアートの警戒を解いてプロレタリアートを違う途を経て宗教的神話学と同じ方向へと導くことを意図する欺瞞だ。
 『アヴェナリウスのような者の洗練された認識論上の妄想は職業上の作り物のままで、「自分自身の」小さな哲学上のセクト(党派)を形成しようとする試みだ。
 しかし、実際の問題としては、今日の社会の諸思想と諸傾向の闘争という一般的状況のもとでは、これら認識論上の策謀が果たす客観的な役割は、全ての場合において、同じだ。つまり、観念論と唯信主義への途を掃き清めることであり、それらに忠実に奉仕することだ。』(+)
 (ⅵ. 4, 同上、p.341。〔=日本語版全集14巻413頁。〕)//
 ゆえに、経験批判論は経験の要素がその中で存在論的に中立で『精神的(psychical)』でも『物質的(physical)』でもない世界の像を構築すると主張して、純真な読者を騙している、ということが容易に分かった。
 欺瞞的な言葉遣いが異なるにすぎないマッハとアヴェナリウスおよびドイツ、イギリス、ロシアの仲間の哲学者たちは、世界を印象の収集物へと変形することを主張しており、そうして『物質的現実』は、たんなる意識の産物になる。
 彼らがこの理論を一貫させれば、唯我主義の不合理へと行き着き、世界全体を個々の主体の創出物だと見なすことになる。
 彼らがこの結論を述べないとすれば、読者を誤導したいと願っているか、彼ら自身の教理の空虚さが暴露されるのを怖れているからだ。
 ともあれ、彼らは聖職者の従僕であり、非知性的な言葉の紡ぎ手であって、単純な者たちを瞞し、真の哲学的問題を混乱させている。一方で、ブルジョアジーは権力を自分たちに維持するために民衆の当惑を利用している。
 『我々のうち誰でも、物質的(physical)なものと精神的(mental)なものとを知っている。しかし誰も現在では、「第三の」ものを知らない。
 アヴェナリウスは、策略でもって自分の痕跡を隠蔽しているにすぎない。一方で、<実際には(in fact)>、自我は始源的なもの(中心項)で自然(環境)は二次的なもの(対立項)だと宣言している。』(+)
 (ⅲ. 1, 同上、p.147。〔=日本語版全集14巻172頁。〕)//
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 (+ 秋月注記) 日本語版全集を参考にして、ある程度は訳を変更した。
 ④へつづく。

1131/阪本昌成・憲法理論Ⅰ(成文堂)を少し読む。

 〇「ハイエキアン」と自称し、「マルクス主義憲法学者」は反省すべきだ、と指摘したことのある稀有の(現役の)憲法学者が、阪本昌成(1945-)だ。
 政治的・現実的な運動に関与することに積極的ではない人物なのだろうが、このような人を取り込み、論者の一人のできないところに、現在のわが国の<保守>論壇の非力・限界を見る思いがする。
 阪本の憲法理論Ⅰ・Ⅱ(前者の第二版は1997、後者は1993が各第一刷)は、多くの憲法学概説書と異なっているので司法試験受験者は読まないのだろうが、憲法学・法学を超えて、広く読まれてよい文献だろう。
 Ⅰ(第一版)の「序」で阪本昌成は次のようにも書く-「なかでも、H・ハートの法体系理論、F・ハイエクの自由と法の見方、L・ウィトゲンシュタインのルールの見方は、わたしに決定的な知的影響を与えた。本書の知的基盤となっているのは、彼らの思考である」。
 Ⅱの「序」では、こうも書いている-「F・ハイエクは、人びとの嫉妬心を『社会的正義』の名のもとで正当化し、かきたてる学問を嫌ったという。本書の執筆にあたっての基本姿勢は、ハイエクに学んだつもりである」。
 阪本昌成・憲法理論Ⅰ〔第二版〕(成文堂、1997)の特徴の一つは、ふつうの憲法学者・研究者がどのように考え、説明しているのかが明瞭ではないと思われる「国家」そのものへの言及が見られることだ。
 この書の第一部は「国家と憲法の基礎理論」で、その第一章は「国家とその法的把握」、第二章は「国家と法の理論」だ。こういう部分は、ほとんどの憲法学者による書物において見られないものだと思われる。
 〇上の第一章のうち、「第四節・国家の正当化論(なにゆえ各人が国家を承認し、国家に服従するのか)」(p.21-)から、さらに、「国家の正当化を問う理論」に関する部分のみを、要約的に紹介しておく(p.23-26)。
 歴史上、「国家正当化論」として、以下の諸説があった。  ①「宗教的・神学的基礎づけ」 (典型的には王権神授説)。  ②「実力説」。近くは国家を「本質的に被抑圧階級、被搾取階級を抑圧するための機関」と見るマルクスやエンゲルスの論に典型が見られ、G・イェリネックは、この説の実際的帰結は国家の基礎づけではなく、国家の破壊だと批判的に言及した。  ③「家父長説」。G・ヘーゲルが理想とした「人倫国家」論はこれにあたるが、絶対君主制を正当化する特殊な目的をもつものだった。
 ④「契約説」。国家形成への各人の「合意」のゆえに「その国家は正当」だとする「意思中心の理論」。ブラトンにも見られ、ホッブズははじめて「原子論的個人」を「国家」と対峙させた。これ以降の契約論は、「個々人の自由意思による合理的国家の成立」を説明すべく登場した。
 J・ロックは「意思の一致」→契約は遵守されるべき(規範)→「正当な服従義務」という公式を援用したが、曖昧さがあった。
 J・ルソーの「社会契約論」は、「政治的統一体の一般意思に各人の意思が含まれるがゆえに正当であり、各人は自己を強制するだけ」、「一般意思を脅威と感じる必要もない」、とする「楽観論」でもあり、「集団意思中心主義の理論」でもある。
 ルソーの議論は「正当な国家の成立」・「自由保障の必然性」を見事に説いたかのごとくだが、この「社会契約」は「服従契約」でもあった、すなわち市民(個人)は、「契約によって、共同体意思に参加するものの、同時に、臣民として共同体意思に服従する」。ルソーはこれをディレンマとは考えなかった。現実の統治は「一般意思」にではなく「多数」者によって決せられるが、彼は、個々の個人のそれと異なる見解の勝利につき、「わたしが一般意思と思っていたものが、実はそうではなかった、ということを、証明しているにすぎない」と答えるだけ(p.25)。実体のない「集団的意思」・「集団精神」の類の概念の使用は避けるべきなのだ。
 以上の諸説のうち今日まで影響力を持つのは「社会契約論」。この論は「合理的な国家のあり方」を説いた。  しかし、「一度の同意でなぜ人々を恒久的に拘束できるのか、という決定的な疑問が残されている」。  といった欠陥・疑問はあるが、「契約の主体が、主体であることをやめないで、さらに自らを客体となる、と説く」一見、見事な論理で、法思想史上の大きな貢献をした。「契約説は、新しい国民主権論と密接に結合することによって、国家存在の正当化理由、統治権限の淵源、その統治権限を制約する自然権等を、一つの仮説体系のなかで明らかにした」(p.26)。  これはノージックやロールズにも深い影響を与えている。「社会契約論」的思考は、「方法的個人主義」に依りつつ「個々人の意思を超えるルールや秩序」の生成淵源を解明しようとする。
 但し、これまでの「国家正当化論」は「抽象的形而上学的思索の産物」で、これによってしては「現実に存在する、または歴史的に存在してきた国家を全面的に正当化することは不可能である」。現実の国家が果たす「目的」によってのみ国家の存在は正当化される。かくして、「国家目的論」へと考察対象は移行する(p.26)。
 以下の叙述には機会があれば言及する。ともあれ、ルソー(らの)「社会契約論」によって(のみでは)「国家」成立・形成・存在を正当化しようとしていないことは間違いない。
 〇翻って考えるに、日本「国家」は、何ゆえに、何を根拠として、そもそもいつの時点で、形成されたのか?
 かりに大戦後に新しい日本「国家」が形成されたとして(いわゆる「非連続説」に立つとして)、そこにいかなる「社会契約」があったのか? この問題に1947年日本国憲法はどう関係してくるのか?
 外国(とくに欧米)産の種々の「理論」のみを参照して、日本に固有の問題の解決または説明を行うことはできないだろう、という至極当然と思われる感慨に再びたどり着く。

0773/ルソー・人間不平等起原論(1755)を邦訳(中公クラシックス)で読了。

 先週7/16(木)夜、ルソー・人間不平等起原論(1755)を、中公クラシックスのルソー・人間不平等起原論/社会契約論〔小林善彦・井上幸治訳〕(中央公論新社、2005)を読み終える。前者・人間不平等起原論の訳者は小林善彦。
 1 引用してのコメントはしない。社会契約論とともにルソーの二大著作とされることもあるが、平等「狂」、あるいは少なくとも「平等教」教組の戯言(たわごと)という印象を拭えない。
 現在の時点に立っての論評は不適切で、18世紀の文献として評価すべきだとしても、人間の「不平等」の「起原」についての論考・思考として、あまりにも説得力がなさすぎ、ほとんど「空想」・「妄想」だ。
 ルソーは今でいうと、「文学評論家」的又は「文学者」的「思想家」のようで、文章自体はおそらく、レトリックを多用した、美文又は(平均人は書けない)複雑な構成の文章なのだろう(邦訳なので、感じるだけだが)。そしてまた、倒置、仮定、二重否定、反語等々によって、意味の理解が困難な箇所も多い。
 2 すでに忘れかけているが、コメントをほとんど省略して、印象に残る(決して肯定・同意の趣旨ではない)文章をピック・アップしておこう。
 序文・「人間は一般に認められているように、本来お互いに平等である」(p.23)。
 ・「人間の魂の最初の、そして最も単純な働き」には「理性」に先立つつぎの「二つの原理」がある。①「われわれの安楽と自己保存」に関心を与えるもの、②「感性的存在、主としてほれほれの同胞が、滅び、または苦しむのを見ることに対して、自然の嫌悪を…起こさせるもの」(p.28)。②はのちにいう「同情心」(pitie)だろう。
 本論・人類に「二種類の不平等」がある。①「自然的または肉体的不平等」、②「道徳的または政治的不平等」。前者の源泉は問えない。これら二種の不平等との間の「本質的な関係」を求めることも不可能(p.33-34)。
 ・この論文では、「事物の進歩のなかで、暴力のあとに権利がおこり、自然が法に屈服させられた時を指摘」する等をする(p.34)。
 ・ここでの「探求は、歴史的な真理ではなくて、単に仮説的で条件的な推理」だ(p.36)。
 第一部・「未開人の身体」は彼の唯一の道具で、「生活技術」(<「文明」)は未開人の「力と敏捷さ」を奪う。
 ・ホッブズは「人間は本来大胆で、攻撃し、戦うことしか求めない」と言ったが、誤っている(p.41-42)。
 ・人間が身を守る手段がないのは「生まれながらの病弱と幼少と老衰とあらゆる種類の病気」だ。「はじめの二つ」は「すべての動物」に関係し、「最後のもの」は「主として社会生活をする人間に属する」(p.43)。未開人は「怪我と老衰のほかにほとんど病気を知らない」。未開人には「薬」は不要で、「医者」はなおさら(p.45)。
 ・「われわれの不幸の大部分はわれわれ自身で作ったもの」で、「自然によって命じられた簡素で一様で孤独な生活様式」を守れば避け得た。「思索」は「自然に反し」、「瞑想する人間は堕落」している(p.45)。
 ・「社交的になり、奴隷になると、人間は弱く臆病で卑屈になる」。「女性化した生活様式は、…力と勇気とをすっかり無力」にする(p.47)。
 ・「裸」のままでおらず「衣服と住居」を作ったことは「あまり必要ではない」ことだった(p.47)。
 とっくに、この<狂人>の「仮説的で条件的な推理」には付(従)いていけないのだが、つづけてみよう。
 

0528/樋口陽一の「西洋近代立憲主義」理解は適切か。<ルソー=ジャコバン型>はその典型か。

 一 樋口陽一は、<ルソー=ジャコバン型個人主義>を<西欧近代に普遍的な>個人主義と同一視はしていない筈だ。樋口・自由と国家(岩波新書、1989)で、<ルソー=ジャコバン型個人主義>には「イギリスの思想」が先行していたとして、ホッブズやロック等に言及しているし(p.125)、別に「トクヴィル=アメリカ型国家像」に親和的な民主主義や個人主義観にも触れている(p.149~)。もっとも、「ホッブズ→ロック→議会主権」という系列のイギリス(思想)は「フランス」(「一般にヨーロッパ」)の方に含められて然るべきとして一括されており(p.153)、<ルソー=ジャコバン型>と<トクヴィル=アメリカ型>は「『個人主義』への態度決定」には違いはなく、「反・結社的個人主義」と「親・結社的個人主義」という(身分制アンシャン・レジームのあった旧大陸とそうではない新大陸の)「対比」なのだという(p.164)。
 樋口は上に触れたよりも多数の<個人主義>に言及しつつ、大掴みには上のように総括している、と理解できる。だとすると、<ルソー=ジャコバン型>個人主義は、<西欧に>、又は基本的にはそれを継承した?アメリカを含む<欧米に普遍的な>個人主義だと理解することはできないはずだ。
 だが、そういう観点からすると、樋口陽一は奇妙な叙述をしている。
 ①<ルソー=ジャコバン型>個人主義の諸問題への言及は重要だが、しかし、「身分制的社会編成の網の目をうちやぶって個人=人一般というものを見つけ出すためには、個人対国家という二極構造を徹底させることは、どうしてもいったん通りぬけなければならない歴史の経過点だったはず」だ(p.163)。
 このあとで1789年フランス人権宣言には「結社の自由」がないことへの言及が再び(?)あるが、個人対国家という二極構造の「徹底」が普遍的な?「歴史の経過点」(<歴史の発展法則>?)というこのような指摘は、少なくとも潜在的には<ルソー=ジャコバン型>こそを(とりあえずアメリカを除いてよいが)<西欧近代の典型・かつ普遍的なもの>と見なしているのではないか。
 次の②はすでに紹介したことがある。
 ②「西洋近代立憲主義社会の基本的な約束ごと(ホッブズからロックを経てルソーまで)」を見事に否定する人々が日本にいるようなら、「一1989年の日本社会にとっては、二世紀前に、中間団体をしつこいまでに敵視しながらいわば力ずくで『個人』をつかみ出したルソー=ジャコバン型個人主義の意義を、そのもたらす痛みとともに追体験することの方が、重要なのではないだろうか」(p.170)。
 ここでは「西洋近代立憲主義社会の基本的な約束ごと(ホッブズからロックを経てルソーまで)」の話が、いつのまにか?、「ルソー=ジャコバン型個人主義」に変わっている。「西洋近代立憲主義社会の基本的な約束ごと」=「ルソー=ジャコバン型個人主義」というふうに巧妙に?切り替えているのではないか?
 以上は要するに、<西欧近代>あるいは「西洋近代立憲主義」等々と言いつつ、樋口はその典型・模範としてフランスのそれ、とくに「ルソー=ジャコバン型」を頭に置いているのではないか。そしてそれは論理的にも実際にも正しくはないのではないか、という疑問だ。
 二 また、そもそも樋口陽一の<西欧近代>あるいは「西洋近代立憲主義」の理解は正しい又は適切なものなのだろうか。決してそうではなく、あくまで、<樋口陽一が理解した>それらにすぎないのではないか。
 例えば、樋口はイギリス思想にも言及しているが、いわゆる<スコットランド啓蒙派>への言及はなく、せいぜいエドマンド・バークが3行ほど触れられているにすぎない(p.130)。樋口にとって、「イギリス」とは基本的に「ホッブズ→ロック」にとどまるのだ。
 そのような理解は、典型的には、樋口が上の如く「西洋近代立憲主義の基本的な約束事」を「(ホッブズからロックを経てルソーまで)」と等置していることに示されている、と思われる。
 樋口陽一のごとく<西欧近代>を単純化できないことを、たぶん主としては佐伯啓思のいくつかの本を参照して、じつはこれまでもこの欄で再三紹介してきたように思う。樋口が理解しているのは、端的に言ってマルクス主義の立場から観て優れた<西欧「近代」思想>と評価されたもの、そこまでは言わなくとも、せいぜいのところ雑多な<西欧近代>諸思想潮流の中で<主流的なもの>にすぎない、のではないか。
 ここでは坂本多加雄・市場・道徳・秩序(ちくま学芸文庫、2007)の「序」に興味深い叙述があるので、紹介してみよう。なお、日本「近代」の四人の「思想」を扱ったこの本は1991年の創文社刊のものを文庫化したものだ(「序」も1991年執筆と思われる)。故坂本多加雄(1950~2002)は、次のようなことを書いていた。
 ①<従来は多くは何らかの完全な意味での「近代」性を措定して、思想(史)の整理・分析がなされてきた。「近代」性の限界を発見して完全な「近代」性探求が試みられたり、「マルクス主義的な段階論」に依って「ブルジョア民主主義思想から社会主義思想への発展過程」の検出がなされたりした。しかし必要なのは「あるひとつの基準」で「近代」性の程度・段階を検証することではない。「過去」を「現在」に至る「直線的な評価のスケール」の上に並べての研究は、「現在」のわれわれ自身の思想・言語状況に関する「真剣な反省の意識をかえって曇らせる」(p.13-14)。
 ②いくつかの留保が必要だし、再検討の余地もあるが、ハイエクは、「近代の社会思想」は、第一に、「モンテスキュー、ヒューム、〔アダム・〕スミス、そして一九世紀のイギリスの自由主義、トクヴィル、ギゾー等に受け継がれていく」「スコットランド啓蒙派」に代表される立場と、「ホッブズや、フランスの啓蒙主義、ルソー、またサン・シモン主義、そして、マルクスのなかにその担い手を見出していく」「デカルト的」な「構成的合理主義」、という「二つの系譜を異にするもの」が存在する、と述べた(p.18)。
 上の二点について、とくにコメントを付さない。いずれも<西欧近代>・「西洋近代立憲主義」の理解の単純さについて、および普遍的「近代」を措定しようとすること自体について、樋口陽一に対する批判にもなっている文章だと感じながら、私は読んだ。

0465/天皇(家)と神道・神社の関係、そして政教分離-つづき2。

 前々回の冒頭に「…日本(人)の『愛国』心を考える場合に、神道(・神社)を避けて通るわけにはいかない…」と書いた。そこで読了済みの佐伯啓思・日本の愛国心(NTT出版、2008)を思い出したが、「日本の愛国心」をテーマとするこの本は、神道・神社への明示的なかつある程度詳細な言及はない。
 といって、佐伯の本を批判しているのではない。第一に、上の佐伯著は三島由紀夫・吉田満・小林秀雄・保田與重郎・福沢諭吉・西田幾太郎・夏目漱石らの日本人に言及して「日本的精神」(と西欧的精神の相克)について語っているが、そこでの(あるいは上の諸人物にとっての)「日本的精神」は<神道>と密接不可分のものだったように思われる。
 例えば、p.288には次の文章がある-「日本の精神」というときに思い浮かべる中には「仏教、神道、儒教などを背景にした一種の美意識や、自然観、倫理観があることは間違いない」。他にも「神道」的感覚・価値観に実質的には触れていると見られるところが多くあるが省略。
 第二に、上の佐伯著は宗教と政治・政教分離の問題にも触れている(例えばp.125~132は「愛国心と宗教」との見出しのもとの文章だ)。論述の途中からになるが、以下のようなことが語られている(番号はこの欄の執筆者)。
 <①ホッブズは「近代国家」のロジックとして「政教分離」を説いた。だが一切の「宗教的なものの排除」を主張したのではなく、要するに世俗的権力の宗教的権力に対する優越さえ認められれば十分だった。むしろ、ホッブズは、「神への信仰」を「隠された前提」としてこそ、契約国家・近代国家を観念する(構想する)ことができたのだ。(p.126-9)
 ②かかるホッブズの論理は「英国国教会」を念頭においたもので、「政治的主権者」=「宗教的司祭」との観念は今日ではそのまま妥当しないとしても、「明治における日本の天皇の意味づけとそれほど違うわけではない」。「政治的権力の中心」でありかつ「宗教的祭祀の中心」であった「天皇という位置」は、ホッブズの論理に照らした場合、「決して前近代的というわけではないし、また西欧近代の主権性と対立するというわけではない」。(p.130)
 ③たしかにホッブズ国家論の「近代」性の一つは「政治権力」と「個人の信仰や思想の自由」の厳格な区別にあるが、「儀礼化され習俗化した弱い意味での『宗教的なもの』まで政教分離される必要はない」。それは「個人の内面の自由とは全く関係のない問題」だ。公教育は別としても「広い意味での教育において
『宗教的なもの』の重要性を教育することはむしろ近代社会の仕事のひとつ」だ。「わが国かなり厳格で、時として誤解されることの多い政教分離論も、西欧社会のコンテキストを参照して少し考え直してみる必要もあるのではなかろうか」。(p.131-2)>
 いずれしようと思っていた佐伯著の要約的紹介の一部を書いてしまった感じだ。それはともかく、「儀礼化され習俗化した弱い意味での『宗教的なもの』」の教育の重要性を指摘している。前々回に指摘した「宗教教育」<「道徳教育」<「情操教育」とも共通する問題関心があるかに見える。
 また、「西欧社会のコンテキスト」を主としてホッブズによって辿りつつ、わが国の「
かなり厳格で、時として誤解されることの多い政教分離論」を見直す必要性を指摘している。この「政教分離」は日本国憲法上に規定されている原則でもあり、神道・神社に関心をもったのは、「一つ」には、天皇(家)と神社・神道の関係は「政教分離」条項のもとでどのように整理され、位置づけられているのか(-されるべきなのか)という問題意識があったからだった。
 この問題についての神社本庁の<言い分>等を紹介してみたいが、さらに別の回に委ねる。

0423/佐伯啓思・人間は進歩してきたのか(PHP新書)を半分以上読んだ。

 先週のいつ頃からだったか、二夜ほどで、佐伯啓思・人間は進歩してきたのか-「西欧近代」再考<現代文明論・上>(PHP新書、2003)の最初からp.168までを一気に読んだ。
 広いスパンだけに、むつかしくはない。だが、これは大学の全学共通科目(私の時代では「教養」科目)の講義を元にしてできた本のようで、当該科目を受講できた学生たちが羨ましい。自分も20歳前後にこんな内容の講義を(まじめに)聴いていれば、人生が変わったかも、と思ったりする。
 とりあえず、二点が印象に残る。
 第一に、何をもって、またいつ頃からを「近代」というかは問題だが、佐伯によると、中世=封建時代からただちに近代=自由・民主主義の時代に<発展>したわけではなく(ルネッサンス・「絶対王政」の時期が挟まる)、些か安易に一文だけ抜き出せば、「宗教改革という名のキリスト教の原理主義的回帰から、宗教から自立した近代的国家が成立し、世俗の領域が確立した」(p.81)。あえてさらに短縮すれば、宗教(神)から自立した世俗的国家・社会の成立こそが「近代」なのだ。
 これはむろん<ヨーロッパ(西欧)近代>のことで、かつ西欧でもフランス、イギリス、ドイツで異なる歴史的展開があったのだとすれば、<(ヨーロッパ)近代>の萌芽・成立・その後の「変化」を日本に当てはめるのは、キリスト教という宗教と<世俗>世界の対立・抗争に類似のものを日本は持たないことだけでも、もともと(よほどひどく単純化・抽象化しないかぎりは)不可能なことだろう。<進んでいる・遅れている>を論じても、-欧州「進歩」思想に全面的に同調しないかぎりは-無意味なのではないか。
 第二は、前回書いたことにかかわり、前回にすでに意識はしていたことなのだが、ルソーについてだ。
 ルソーについては前回も触れたが、中川八洋や阪本昌成の著書を参照しつつ、何度かその思想の中身に言及してきた。
 かつて自分がこの欄に書き記したことをほぼ失念しているが、佐伯啓思もほぼ同旨のことを(も)述べているように思う。以下、適当に要約的に引用する。
 ①万人が争う「自然状態」をなくして「自己の保存」(個人の生命・財産の安全確保)のために<契約>して「国家」ができるとするホッブズの矛盾・弱点-個人・市民と主権者・国家が乖離し後者が前者を抑圧するという可能性-を「論理的に解決」する考え方を示したのがルソーだ(p.115-6、p.119)。
 ②「近代」社会の合理性・理性主義を肯定し、「自由や平等に向けた社会改革」を支持するのが「啓蒙思想」だとすると、ルソーは(啓蒙主義者・啓蒙思想家としばしば称されるが)「啓蒙主義に対する敵対者」だった(p.119)。
 ③ルソーを啓蒙主義者の代表者にしたのは彼の著書『社会契約論』だが、この本の理解は容易でない。
 1.ホッブズと同様、「生命・財産の安全を確保するための契約」を結ぶ。但し、ホッブズの「契約」だと市民は国家・主権者に「結局、…服従」してしまうので、人間が「本来自然状態でもっていた基本的な自由」を失わず、「自分が何者かに決して従属しない」契約にする必要がある(とルソーは説く)。
 2.どうすればよいのか。「唯一の答えは、すべての人が主権者になるような契約」を行うことだ。これは、換言すると、「すべての者が従属者」でもある、ということ。この部分のルソーの叙述はわかりにくい。
 3.このわかりにくさの解消のために持ち出した「非常に重要な概念」が「一般意思」(p.121-3)。
 ④1.「一般意思」とは「すべての人が共通にもっているような意思(あるいは利害・関心)」。かかる「意思」を軸にして全ての人が結合でき、一つの「共同社会」ができる。この共同体は「すべての人が共通にもっている利害や関心を実現し、またそれを焦点にすることで形成される」。
 2.とすると、「共同体の意思」と「一人ひとりの人間」の「意思」は「同じはず」。「一般意思」による「共同体」形成により「個人の意思、利益、関心と社会の意思、利益、関心とは完全に一致する」。
 3.人はたしかに「共同体にすべて委ねてしまう」が、共同体に「従属」しはせず、むしろ「委ねる」ことにより自分の意思・利益を「いっそう有効に実現」できる。
 くり返せば、人がその生命・身体・全ての力を「共同体に委ね」、身体・全ての力を「共同のものとして、一般意思の最高の指導のもとに置く」。「自分自身を共同体に委ねてしまうことによって、逆に共同体の全体の力を、自分自身のものとして受け取ることができる」(p.123-4)。
 以上が、人は「自らが主権者であり、また服従者だ」ということの意味。 
 ⑤1.「一般意思」とは、個人の個々の関心の調整で生じるのではない、「もっと崇高」で「もっと根源的なもの」。
 もっとも基本的なものは「共同防衛」、「共同で自分たちの生命・財産を防衛すること」。
 2.共同防衛が「一般意思」ならば、人は「一度、全面的に一般意思に服」する必要がある。ルソーいわく、「共同体の構成員は…自己を共同体に与える。…彼自身と…彼のすべての力を、現にあるがままの状態で与える」。
 3.(佐伯は言う)「これはたいへんな話です」。「一般意思の実現のためには共同体に命を預けなければならない」。
 ルソーいわく、<統治者が国家のために死ねと言えば、市民は死ななければならない>。
 4.(佐伯は言う)上の2.3.のような面は「従来の政治思想史のなかでは…故意に触れられずにき」た。だが、かかる重要な点を欠いては、ルソーの社会契約論、つまり、「人々が契約によって社会状態に入り、なおかつ主権を維持するという論理は生まれえない」(p.125-8)。
 (以下にこそ本当は引用したかった部分が続くのだが、長くなりそうなので(すでに長いので)、結論的な叙述のみ引用しておく。)
 ⑥1.「一般意思」は事実上「人民(又は国民)の意思」に置換される。「『人民の意思』を名乗った者はすべてが許されます。彼に反対する者は『人民の敵』となるわけで、『人民の敵』という名のもとに反対者はすべて抹殺されてしまう」。「代表者に敵対する者は一般意思に対する裏切り者」で「共同社会に対する裏切り者」となる。「これは、独裁政治であり全体主義です」。
 2.「つまり、ルソーの論理を具体的なかたちで突き詰め現実化すると、まず間違いなく独裁政治、全体主義へと行き着かざるをえない。根源的民主主義は、それを現実化しようとすると、全体主義へと帰着してしまう」。
 3.「現にそれをやったのがフランス革命でした。フランス革命は。…ルソーの考え方をモデルにして行われた…。ルソーの最大の賛美者であり、徹底したロベスピエールは、まさに、自らが『人民の意思』を代表すると考え、人民の敵…といわれる者をすべて抹殺していく。いわゆるジャコバン独裁、恐怖政治に陥る」(p.134-5)。
 とりあえず以上。ルソーはフランス革命そして「近代」や「民主主義」の父などというよりも、ファシズムや社会主義(・共産主義)を用意した理論・思想を自らのうちに胚胎させていたのではなかろうか。
 ルソーがいなければマルクスも(そしてマルクスがいなければレーニンも)いなかった。中川八洋も同旨のことを繰り返し述べていたように記憶する。
 このように見ると、フランス革命を「学んだ」ポル・ポトらが「社会主義」の名のもとで自国民の大量虐殺を行ったのも何ら不思議ではない。と述べて、前回からのつなぎの意味も込めておく。

0235/阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す(成文堂、2000)を全読了。

 たぶん6/15(金)の夜だろう、阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す-<フランス革命の神話>(成文堂、2000)を全読了した。
 中川八洋の著(保守主義の哲学ほか)と比べると、登場させる思想家・哲学者は少ないが、ヒュームアダム・スミスについてはより詳しい。
 また、中川が<悪しき>思想家の中に分類しているヘーゲルについても詳しく、むしろ親近的に分析・紹介している。
 阪本昌成はルソーやカントらの国制設計上の曖昧さを批判的に克服しようとして苦労したのがヘーゲルだったと見ているようだ。
 阪本によれば、「わが国の憲法学におけるヘーゲル研究は、マルクス主義憲法学においてネガティブな形で継承されたこと以外、華々しくない」が、それは「マルクスによるヘーゲル批判を鵜呑みにした」からで、例えば、「ヘーゲルこそ合理主義的啓蒙思想〔秋月注-ルソー、ロックら〕に果敢に挑戦した人物だった」(p.106-107)。ヘーゲルは「ホッブズ以来の自然権・社会契約理論が社会的原子論であるばかりではなく、徹底したフィクションだ>と批判しつづけた」(p.126)。あるいは、「ヘーゲルによる市民社会の分析は、マルクスよりもはるかに適切」で、「国家と市民社会の相対的分離を見抜いていた」が、「マルクスは国家が市民社会の階級構造を反映しているとみたために、”階級対立がなくなれば国家が消滅する”などという致命的な誤りに陥ってしまった」(p.132)、等々。
 このような中川との違いが出ている背景又は理由の少なくとも一つは、中川が広く政治思想(社会思想)の専門で、かつマルクス主義に(批判的にでも継承されて)つながるか否かによって思想の<正・邪>が判別されているように見られるのに対して、阪本はマルクス主義はもはや<論敵>ではないとしてマルクス主義との関係に焦点を当ててはおらず、かつ専門の憲法学の観点から(国家・人権等の基本概念に主な関心を寄せて)諸文献を読んでいるからだ、と考えられる。
 それにしても阪本昌成が日本の憲法学者にしては?思想史への広汎な関心を持っていること、現に相当量を読んでいること自体に感心する。別の機会に、<わが国嫡流憲法学の特徴>(第二部第3章)と<フランス革命>に関する叙述(とくに第二部第6章)に限って掻い摘んで紹介して、メモ書きとしておこう。

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