秋月瑛二の「自由」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

プラトン

2122/J・グレイ・わらの犬(2002)⑧-第3章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。「」引用は原則として邦訳書。太字化は紹介者。
 第3章・道徳の害〔The Vices of Morality〕。
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 第6節・正義と流行〔Justice and Fashion〕。
 「ソクラテスの哲学とキリスト教信仰」は「正義は永遠だ」と説くが、極まりない「浅見」だ。
 ジョン・ロールズ〔John Bordley Rawls〕<正義論>は一時期の英米哲学界を風靡した。だが、「一般の道徳観念に根ざす公平意識〔moral intuitions of fairness & relies〕の枠」だけで正義を説明する趣意で、「倫理学」〔ethics〕の足場がない。その理由は控えめな態度なのか、その結果は「ありきたりの道徳論〔conventional moral beliefs〕を神妙〔pious〕に述べる」にとどまる。
 ロールズ追随者たちは「道徳」に関する「自分の直観〔intuitions〕」の厳密な検証をしない。それでよいとしても、精査をすれば「歴史」、しかも古くない歴史に気づくはずだ。誰もが「偏見の害」を知っていよう。「道徳」を敏感に意識しても、思考は「ひどく浅薄で、この上なく気紛れ〔shallow & transient to the last degree〕」だ。
 ロールズ<正義論>の基礎にある「平等主義」〔egalitarian beliefs〕は、かつての道徳論の核心の「性習慣」〔sexual mores〕に通じる。「きわめて地方的でかつ変遷が早い」ものでも人々は「道徳の要」として尊重するからだ。「時代の流れ」で今は「衆目の一致する平等主義」も、いずれ別の考えに取って代わられて「不変の真理」〔unchangeable moral truth〕の体現ではなくなるだろう。
 「正義は習慣〔custom〕の産物である」。習慣が変われば、「帽子の流行」と同じく「正義の観念〔ideas〕」も変化する。
 第7節・育ちのいいイギリス人のだれもが知っていること〔What Every Well-bred Englishman Knows〕。
 G・B・ショーが言った「育ちのいいイギリス人は善悪の区別を除いて世の中のことを何も知らない」は、「道徳哲学者」〔moral philosophers〕にも当てはまる。「哲学者は自分の無知を美徳と考えている」。
 第8節・精神分析と時の運〔Psychoanalysis and Moral Luck〕。
 「啓蒙運動〔the Enlightenment〕の思想家」から「人間は誰でも善良になれる」という確信・結論は出てこない。フロイトの主張は要するに、「善良になれるかどうかは時の運〔good luck〕」ということだ。
 性格・正義感は「幼児の境遇による」とのフロイトの見方を承認しつつ、誰もが「努力次第で」善人になれると執着する。「さもないと、優れた容姿や頭脳と同様、善良な人柄も時の運と認めなければならない」からだ。「自分の心情」は捨て難くとも、「自由意志は幻想だ」と割り切るべきだ。「善良な人物は幸運なのだ」という「厄介な事実を突きつける」ことで、フロイトはニーチェ以上に大きく「道徳〔morality〕の概念」を揺るがした。
 第9節・道徳は媚薬〔Morality as an Aphrodisiac〕。
 「道徳」は人類をほとんど「善導」せず、「罪悪」を増幅した。キリスト教は「罪の喜び」〔pleasures of guilt〕を否定するが、「信者崩れ」には、「不道徳なふるまいをする興奮」で「快楽」を増す例がある。
 第10節・分別を徳とする弱み〔A Weakness for Prudence〕。
 ソクラテス以来の哲学者たちは「道徳」や「分別」の必要を説いたが、「利己心」〔self-interest〕を語った方がよかった。「当面する課題」の方が「将来」のそれよりも重要だ。後者は「遠い先」のことで、かつ「仮定の域を出ない」。
 「自分の将来を案じたところで、今の自分を考える以上の深い意味はない。案じることのない将来だとしたらなおさらだ」。
 第11節・道徳の創始者ソクラテス〔Socrates, Inventor of Morality〕。
 たぶんソクラテスは「合理主義者」ではなく「諧謔を好む詭弁家」で、「哲学」を遊戯と見なしたが、ホメロスにとっての「危険に満ちた世界を巧みに生きる心得」としての「道徳」が、彼の影響で「最高善を追求する営為」に変わった。
 ホメロスのギリシア世界とは違って、ソクラテスは「善と幸福」を一体視した。諸福利・価値の彼方に「至善」がある。これがプラトンにより、「全価値が調和して精神の総体〔spiritual whole〕をなす神秘的融合」=「善の実相」となる。これをのちのキリスト教が「神」概念に同化した。かくして、ソクラテスこそが、「『道徳』の元祖」だ。
 「道徳」が全てに優先するというのは、「キリスト教と古典ギリシア哲学の折衷から生じた偏見に他ならない」。ホメロス時代に「道徳」も「至善」もなかった。
 人はとかく「究極的には道徳が勝ち残ると信じる顔で生きたがる。だが、本心からそう思ってはいない。意識の底で、運命と偶然には抵抗できないことを知っている」。この点、現代人は「古典ギリシア哲学」ではなくソクラテス以前の「古代ギリシア人」に近い。
 第12節・道徳の不徳〔Immoral Morality〕。
 「ある世代の平和と繁栄は、前世代の不正の上に築かれる」。「自由社会のひ弱な感性は戦争と帝国主義の落とし子」だ。個人についても同じで、「優しさは、安全が約束された波静かな社会でもてはやされる」。だが、「価値」が高いと口では認める特性も「日常生活には役立たない」。世間が褒める多くは「不正」・「罪悪」から湧いてくるのであり、「道徳」についても同じ。
 マキアヴェッリ・<君主論>は「不道徳のすすめ」だとされ、権力維持には「豪放な気組みと偽善が必要」との発言は今では尚更嫌われる。ホッブズ・<リヴァイアサン>は、「力と策略は乱世の徳」だと言い、マンデヴィル・<蜂の寓話>は、「強欲、虚栄、羨望など、悪弊が繁栄の原動力」だとした。ニーチェが今なお意味をもつとすれば、「非情や遺恨」といった「忌むべき動機」を昇華したものが「道徳」だという暴露にある。この人々は「禁断の真実」を喝破した。「道徳」は役立たず、「悪徳」だけが栄華をもたらす。
 「道徳哲学」は以上を認めない。アリストテレス・<中庸>が問題を回避するように、「中間」に本質がある。「勇気は無鉄砲と逃げ腰の中間」で、「分別、正義、共感」はみな極端のいずれかに偏しないことに価値がある。但し、彼もまた「複数の徳目」の非並立性には困った。「美徳」はときに「悪徳」に依拠する。人間は「一筋縄ではいかない」。
 「道徳哲学は、喩えてみれば、まず大体が小説だ。ともかくも、哲学者は一大長編を書かなくてはならない。だからと言って、驚くには値しない。人の世の真実は、哲学の関心外だ。
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 第13節以降へ。

2111/J・グレイ・わらの犬(2002)⑤-第2章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間と他動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.54~p.71。本文最後(p.209)まで昨秋に読了しているので、再読しながら、ということになる。太字化は紹介者。
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 第2章・欺瞞〔The Deception〕②。
 第5節・ライオンとの対話〔Conversing with Loins〕。
 ライオンが言葉を発しても人間は理解できないと言ったL・ヴィトゲンシュタイン〔Ludwig Wittgenstein〕は、ヨーロッパの伝統に添うヒューマニストだ。プラトンからヘーゲルまでは世界を「人間の思惟を映す鏡」と、ハイデガーや彼はさらに進めて「人間の思考から成る構築物」と解した。いずれでも、世界は、それまではなきに等しかったが、人間が出現して初めて意味をもつ。
 後期ヴィトゲンシュタインは旧哲学を超越したと自負したが、原点の「観念論」を出ていない。観念論者によれば「精神を離れて」は何も存在せず、究極的には「世界は人間が創造した」に等しい。これは、「人間だけを認める考え方」だ。
 前期の彼は「世界の論理的構造を映し出す思考と言語を記述」しようとしたが、のちに「言語が世界を鏡映する」との考えを捨てて、「言語から隔絶して存在する世界の概念に想定される一切の概念」を否定した。後期には、「言語で表現しえないことは何もない」のであり、「その哲学は所詮、観念論(Idealism)を言語の術語(linguistic terms)で開陳」したものだ。
 第6節・『ポストモダニズム』〔"Postmodernism"〕。
 ポストモダニズムによると、自然などはなく、「ただ人間が造り上げた浮遊する世界」が存在する。せいぜい「相対主義」(relativism)を唱えて「人間は真理(truth)を掴み得ないこと」を認めるが、この真理否定は「質の悪い思い上がり」だ。
 「人間の理解の遠く及ばない世界」を否定するポストモダニストは、そのことで「人間野望の限界を見定める」ことを拒否して人間を「最終調停者」にし、「何ものも人間の意識(onciosness)に現れないないかぎりは存在しない」と暗に断定している。
 「真理は存在しない」との考えはギリシャ哲学にもあった。ポストモダニズムは、「最新流行を装った人間中心主義(anthropocenturism)でしかない」。
 第7節・動物の無心(Animal Faith)。
 従来の全ての哲学者は、「動物の無心」を超える理由を発見していない。
 第8節・プラトンとアルファベット〔Plato and Alphabet〕。
 鳥や獣に対する「人間の特質」は「言葉操作能力」にではなく、「言葉を固定する(crystallisation)」手段として「文字」を持つことにある。
 「文字は仮想の記憶を生む。これによって、人間は世代や境遇の枠を超えて体験を拡張することができる。同時に、文字は抽象世界の創造を可能にし、人間はそれをリアリティと取り違える結果になった。文字の支えで発達した哲学では、人間はもはや自然界に足場がない。」
 原始期の文字には自然界との多様な関係があったが(象形文字)、次第に動物と共有しない「人語」が出現して、「全ての観念(sense)の根拠」になった。
 プラトンらの言語崇敬を批難したヴィトゲンシュタインらは要するに、「表音文字が思考に及ぼす影響を批判した」。
 プラトン哲学の系譜にない中国古文は「豊かな視覚表現」をもつために「抽象思考」を育てなかった。プラトンによると「抽象語が精神、知性の実体を規定」するが、中国思想は一貫して「唯名論」(nominalst)で、抽象語は全て「名称(labels)」にすぎないと理解したので、「観念(ideas)と事実(facts)を混同することがない」。
 プラトンが遺した「真・善・美」の三価値・抽象的理想は、対立抗争・僭政・殺戮を生んだ。ヨーロッパ史の少なからぬ部分は、「アルファベットがもたらした思想の過誤による」。
 第9節・個人崇拝批判〔Agaist the Cult of Personality〕。
 ヒューマニズムによると地球は人間出現まで何の「価値」(value)もなかった。この「価値」は「人間の願望、選択が落とす影」で、本質的に多少とも価値が問題になるのは「個々の人格」だ。人間は神に由来するがゆえに、キリスト教は「個人崇拝」を認めるだろう。しかし、キリスト教を捨てたとなると、そこでの「神」の姿は不分明だ。
 「人格とは、自律の意志をもって人生を選択、決定する主体だが、ほとんどの人間はそこまで自己を確信していず、最良の境遇にある者たちも、自身をそのようには見ていない」。「江戸時代の武士(bushido warriors in Edo Japan)、中世ヨーロッパの王侯貴族や吟遊詩人」等々は「近代的な自律した人格(personal autonomy)の理想像に合致しない」がゆえに「欠陥人間」だったのか。
 「自律した人格である(being a person)か否かは、人間の本質(essence of humanity)にかかわることではない」。歴史的にも、「人格は一種の仮面だ」。「自律した人格、主体的な個人とは、…ヨーロッパに伝搬した仮面を後生大事に被りつづけ、それを自分の素顔だと思い込んでいる人間のことを言う」。
 第10節・意識の貧困〔The Poverty of Conciousness〕。
 プラトンは「人間のすみきった意識で感得(perceive)したこと」を「究極のリアリティ」とした。デカルト以来の命題では「感覚(sensation)や知覚(perception)は意識(conciousness)を必要とはせず」、まして「自己認識(self-awareness)」とは関係がない。「感覚、知覚は、動物にもある」からだ。
 植物は触感・視覚をもち、「最古の単純な微生物も、その感覚は人間に通じる」。
 「地球上の生命の始原」にあるハロバクテリア(halobacteria)は「感光物質ロドプシン(rhodopsin)の作用で光に反応する」が、これは人間の「網膜にあるのと同じ色素蛋白」だ。「人間は、太古の泥の目を通じて世界を見ているのだ」。
 古き二元論によると、「物体(matter)」には知性(intelligence)がなく「精神」(minds)がなければ知識(knowleage)もない。実際には、「知識」は「精神」を必要とせず、マーギュリス〔Lynn Margulis〕の言うように、全生体は「知識を備えている」。-「自律した一個の生体である地球、ガイヤは固有の感覚と知覚によって、人間が登場するはるか以前から全地球規模で自在に情報を交換し、意志伝達を図っていた」。
 「バクテリアは環境に関する知識にもとづいて行動する」。「より複雑な生物の免疫システムには学習機能と記憶の蓄積(learning and memory)が認められる」。
 高度に発達した生物でもふつうは、「知覚や思考は無意識に生じる」。人間は最たるもので、「意識される知覚(concious perception)」は「五感(senses)を介する受容」の「ごく一部」であって、人間は遙かに多くを「閾下知覚(subliminal perception)によって感じ取る」。「意識」の変動(生活リズム、概日性・睡眠等)は、原始以来「人間の生存に不可欠」だ。日々の「行動」はおおむね「無意識」による。
 「心底の動機は疎外されて意識の検証を経ることがなく」、「ほとんどの精神生活(mental life)は、無意識に(unknown)行われる」。意味が「自覚を要する」ことは殆どなく、「致命的に重要なことの多くは、意識が欠如しているうちに生起する」。
 プラトンやデカルトでは「意識が人間と動物を分ける」。後者によると「考えない動物は機械(machines)と変わりがない」。しかし、犬・猫・馬は周囲を「意識」(display awareness)し、行動の当否を「経験に即して判断」する。「思考」(thoughts)も「感覚」(sensations)も備える。類人猿は「知的能力」をもち、人間だけが「意識」をもつのではない。
 「自我の観念(the sensation of selfhood)の欠如」が他動物と人間を分ける。といっても動物が「不幸」なのではなく、「自己認識」(self-awareness)は能力であるとともに妨害物だ。自己忘却により最大の能力を発揮することもある。「日本の弓道では射手が的を忘れ、自分をも忘れて(no longer think)、初めて正鵠を射ると教える」。
 東洋の「瞑想」(meditatives)は「意識高揚」技法ではなく「意識を迂回する」手段だ。
 「意識に上ることのない知覚-閾下知覚は、異状でも変則でもなく、正常なこと」だ。人間の「知覚」のほとんどは、「意識的観測」ではなく「持続する無意識の凝視」による。
 精神分析家のA・エーレンツヴァイク〔Anton Ehrenzweig〕が指摘するように、「無意識の視覚」は「意識的な熟視」よりも大量の情報を収集するが、これは「科学」の視点からも同じだ。
 「閾下知覚」(subliminal perception)の影響は長期的で広範囲だ。約40年前に禁止されたが、「消費者の購買行動を操作する」サブリミカル・プロジェクション企業も登場した。
 「人間が意識のフィルターを通して見る世界は、閾下知覚によって与えられたものの断片でしかない」。人間は「自分の感覚を検閲(censor)」するが、じつは「全てを前意識(preconcious)の世界観に頼っている」。「現時点で知っていること」=「意識を介して学習すること」ではない。
 「精神(mind)の寿命と肉体(body)の寿命は表裏のことだ」。「覚醒した意識」(concious awareness)にのみ頼れば、「精神は全体としては機能しない」。
 第11節・ロード・ジムの行動〔Lord Jim's Jump〕。
 J・コンラッド〔Joseph Conrad〕の小説<ロード・ジム>の主人公の行動〔略〕には、謎がある。乗客を捨てて救命ボートに飛び降りたのは「自分から」か「無意識で」か。「責任」が問われ得るならば別の行動をとるのが「自由意志」だが、どう判別するのか。
 「自由意志(free will)の概念を否定する論拠」は多数あるが、その議論自体を拒絶する立場もある。
 「自ら行動を決定して、初めて人は自由行為者(free agent)だ。ところが、人間は偶然と必要(chance and necessity)の申し子であって、何に生まれるかも自分では選べない。だとすれば、一切の行動は責任外になる」。これが、「自由意志否定」論の有力論拠だ。
 近年の科学研究はますます、「自由意志を薄弱なものに」した。B・リベット〔Benjamin Libet〕の実験では「行動を促す脳内の電気パルス(electtrical impulse)-準備電位は、意識が行動を決定する半秒前に発生する」。自分の意志で行動を決定して実践するとふつうは考えるが、しかし「全ての動作、行動を無意識に開始する」。リベットらは述べる。-「とっさの自発的行為においてすら、脳の作動は意識に先行すると見られる」。
 人間が思うようには行動していない理由の一つは、「意識の帯域幅(bandwidth)、…意識の容量もしくは能力の問題」だ。人間は生物として「毎秒約1400万ビットの情報を処理するが、意識の帯域幅はせいぜい18ビットで」、「意識」は必要な情報の100万分の1しか処理しない。
 「神経科学(neuroscientific)研究は、人間が自由意志では行動できないことを実証した」。リベットは「わずかながら」その働きを「脳の促す行動を保留し、または抑止する意識の力」に認めるけれども、そうした「拒否権」行使の実例や可能性について「検証の術はない」。
 人間は将来の行動を予測できないにもかかわらず、後から振り返って「あの決断は定められた道程の一歩だった」と思う。あるときは降りかかった偶然だとし、あるときは「自身の行為」だとする。「自由」の感覚は、この二つの視点を切り替えるることから生じる。「自由意志は、錯視のいたずら(a trick of perspective)である」。
 ロード・ジムが思い悩むのは「自身の人格探究」だが、虚しい努力だ。「自己認識」がどうであれ、「人間個人の本質」は、「きわめて曖昧なかたちでしか、捉えることはできない」。ショーペンハウアーが、つぎのように言うとおり。
 「自己認識-人が自身の本質をどう規定するか-は、意識のあり方によるとされる」。しかし、決定的に不十分だ。人間はその人生で多くのことを「知る」が、それは微々たるもので、かつ、記憶の1000倍以上のことを忘却してしまう。「外界との接触を重ねるうちに、人がいつか認識の主体-知っているつもりの自分-を自己の本質と考えるようになるのは事実だが、これは脳の機能であって、自己そのものではない」。
 「知っているつもりの自己を探し求めながら、ついに発見に至らない」。「不変の人格は存在しないだろう」と考えつつも、人間は「自分の行動を説明しようと心の裡を覗きこまざるにはいられない」。そこには「記憶の断片ばかり」がある。
 ロード・ジムは「自分が救命ボートに飛び移った理由を知り得ない。知り得ない運命である」。ゆえに、「人生を白紙に戻して出直すことはできない」。
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 第12節<仮想の自己>以降へと、つづける。

2068/J・グレイ・わらの犬「序」(2003)③。

 政治思想・政治哲学研究者のジョン・グレイ(John Gray)は1948年生まれ。
 John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals は2002/2003年に刊行されている。原版は、54歳になる(なった)年だ。
 そして、2008年まではイギリスの大学教授(最後はロンドン大学)で、その年に引退するまでは講義や研究指導をしていたのだろう。
 それにしては、つまりそうした年齢や境遇からすれば、上記著書の内容は相当に驚くべきものだ。
 邦訳書に依拠すれば、巻末の最後の文章は、以下のとおり。一行ごとに改行する。
 「動物は、生きる目的を必要としない。
 ところが、人間は一種の動物でありながら、目的なしには生きられない。
 人生の目的は、ただ見ることだけだと考えたらいいではないか。
 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)、p.209。
 上の「見る」は、原文では see。
 最後の一文を直訳すると、<我々は、人生の目的について、たんに見ることだと、考えることはできないのか?>
 この「たんに見る」というのは、すでに「序」でも書かれているが、社会あるいは世界を「変革」しよう、「改善」しよう、「進歩」させよう、などと考える必要はない、あるいはそうしてはならない、ということを意味するだろうと思われる。
 静かに<見る>、<じっと黙想する>、それでよいではないか、と言いたいのだろう。
 こういう境地には、54歳くらいで、また現役の大学教授が、とくに「文科」系の研究者が、なかなかなれないのではないか。
 上に引用の文だけではなおも理解し難いようだが、脳科学者の茂木健一郎が標題を<生きて死ぬ私>とする書物を30歳代に刊行した、そのような心境に、政治・思想を扱う「文科」系人間でありながら、到達しているように見える。
 80歳を過ぎている日本の「知識人」らしき人物が、なおも<世俗感>・<現世感>丸出しの文章を雑誌に寄稿したり書物を出版しているのとは、大きく違っているだろう。
 もっとも、J・グレイには彼なりの<戦略>があったのかもしれず、そしてその意図どおりに、この著は種々の大きな<衝撃>を欧米の(少なくともイギリスの)「知的」世界に与えたらしい。
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 「序」は邦訳書で計6頁ほどしかなく、以下はこれまで紹介していない最後の部分を、ほとんど邦訳書に依らないで、抜粋的に「試訳」しておく。邦訳書ⅶ~ⅷ。
 「進歩という希望が幻想であるとすれば-つぎのように尋ねられるだろう-、我々はいかに生きるべきなのか?
 この疑問が前提にしているのは、世界を造り直す(remake)力を有していてのみ、人間は幸福に(well)生きることができる、ということだ。
 しかし、過去に生きたほとんどの人間はこれを信じ(believe)なかった。そして、大多数の人間は幸福(happy)に生きてきた。
 この疑問が前提にしているのはまた、人生の目的は行動だということだ。しかし、これは近現代(modern)の異端説だ。」
 プラトンは人間の最高の形態は「行動」だとしたが、同様の見方は「古代インド」にもあった。
 「人生の目的は世界を変革(change)することではない。世界を正しく見る(see rightly)ことだ」。//
 こうした考え方は「今日では破壊的な真実(subversive truth)」を示すものだ。「なぜならば、政治というものの空虚さをその意味に含んでいるからだ」。
 「優れた政治は卑劣であり当座凌ぎのものなので、21世紀の初めの世界には、失敗に終わったユートピアの瓦礫が山のように撒き散らされている。
 左翼は瀕死の状態にあり(moribund)、右翼がユートピア的空想の本拠になった。
 グローバルな共産主義のあとに続いたのは、グローバルな資本主義だった。。
 これら二つの未来像には、多くの共通するところがある。
 両者ともに醜怪で(hideous)、かつ幸いにして、荒唐無稽(chimerical)だ。」//
 「政治活動が救済(salvation)のための代用物になるに至っている。しかし、いかなる政策も、人間をその自然条件から救い上げる(deliver)ことはできない。
 いかに急進的であっても、政治的な諸方針はあくまで便宜的なものだ。-それらは、繰り返し出現する悪に対処するための穏健な方策にすぎない」。
 「人間は、世界を救済することができない。しかし、このことは絶望する理由にはならない。
 人間は、救済を必要としない。
 幸運にも(happily)、人間は決して、自分たちが造る世界に生きることはないだろう。
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 <わらの犬>の意味も含めて、別にこの書物の内容に論及したい。

2046/L・コワコフスキ著第三巻第11章第3節。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 第三巻の試訳のつづき。分冊版、p.407-p.410。一部について、独訳書を参照した(文章の文法構造は、独文の方が分かり易い)。
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 第11章・ハーバート・マルクーゼ-新左翼の全体主義的ユートピアとしてのマルクス主義。
 第3節・「一次元的人間」。
 (1)しかしながら、マルクーゼはまた、必ずしもフロイトの歴史理論とは関係がなくてマルクーゼのヘーゲル研究の主題に立ち戻る用語法を使って、現代文明を、とくにアメリカのそれを批判する。ヘーゲル研究とはすなわち、人間の解放の問題に作用するものとしての、合理性に関する超越的規範だ。
 「一次元的人間」は、そのような性格の研究書だ。//
 (2)彼はこう論じる。支配的文明は、その全ての側面で一次元的だ。科学、芸術、哲学、日常の思考、政治制度、経済、および技術。
 喪失している「第二次元」は、否定的かつ批判的原理だ。-現にある世界を哲学の規範的諸観念が明らかにする真の世界と対照させるという習慣。これによって、我々は、自由、美、理性、生きる愉しみ等々の真の性質を理解することができる。//
 (3)弁証法的思考と「形式的」思考の哲学上の対立は、プラトンとアリストテレスにまで遡る。プラトンは、経験の諸客体を比較する、規範的観念の重要性を高く評価した。一方でアリストテレスは、「不毛な」形式論理を発展させ、「真実を現実から切り離した」。
 マルクーゼによると、我々にいま必要なのは、たんに諸前提の特徴ではなくて現実そのものとして存在する、真実という存在論的観念に立ち戻ることだ。この現実そのものというのは、経験的で直接に接近可能な現実ではなく、より高次の現実であり、我々が普遍的なもののうちに感知するものだ。
 普遍的なものを直観すると、我々は、非経験的だけれども、独自の態様で存在しており、かつ存在すべき世界へと到達することができる。
 「理性=真実=現実という等式において、<中略> 理性は破壊的な力、理論的かつ実践的理性として人々と事物に関する真実を措定する『否定的なものの力』だ。-つまり、人々と事物が本当にそうであるものになる諸条件だ。」
 (<一次元的人間>, p.123.)
 諸観念の真実は、「直観」(intuition)によって把握される。その直観は、「方法的知的媒介の結果」だ(同上, p.126.)。
 この真実はその性格において規範的なもので、ロゴスやエロスと合致する。
 これは、形式論理の射程を超えるものだ。形式論理は、「事物の本質」に関して何も語らず、「is」という言葉の意味を純粋に経験的な言述に限定する。
 しかし、我々が「美徳は知識だ」または「人間は自由だ」のような言述をするとき、「かりにこれらの命題が真実なのだとすれば、連結詞の『is』は、『あるべき』だという切実な要求を述べている。それは、美徳が知識『ではない』等の条件を判断しているのだ」(p.133)。
 かくして、「is」という言葉は、経験的と規範的の二重の意味をもつ。そして、この二義性は、全ての真正な哲学の主題だ。 
 あるいは、もう一度言えば、「本質的」でかつ「表面的に明らかな」真実を語ることができる。すなわち、弁証法は、本質的なものまたはこうあるべきものとそう見えるもの(つまり、事実)の間の緊張関係を維持することにある。
 従って、弁証法は、現実の条件への批判であり、社会的解放のための梃子なのだ。
 形式論理では、この緊張関係は消失しており、「思考はその客体に対して無関心だ」(p.136.)。そしてこれこそが、真の哲学はそれを超えて進展した理由だ。
 原理的に、弁証法を形式化することはできない。現実それ自体によって決定される、と考えられるものだからだ。
 弁証法は、直接的経験への批判だ。直接の経験は、事物をその偶然的な形象でもって感知し、より深くにある現実を貫きはしない。//
 (4)アリストテレスの思考様式は、直接的経験と推論の形式的規則に知識を限定するものだ。そして、全ての現代科学の基礎となって、意識的に、事物の規範的「本質」を無視し、主観的な選好の領域にとって「どうあるべきか」という問題を見逃している。
 科学とそれにもとづく技術は、人間の自然に対する支配が社会への隷属化と手を携えて進む世界を生み出した。
 この種の科学技術は、実際に生活水準を高めてきた。しかし、その過程において抑圧と破壊を発生させてきた。//
 「科学技術の合理性と操作性は、一緒になって社会統制の新しい形態へと融合した。
 この非科学的な結末は科学の社会的に特有の<適用>の結果だ、という想定に、誰が満足するだろうか?
 私は、適用された一般的方向は、実践的目的を何ら意図していない、純粋な科学に内在しているものだ、と考える。<中略>
 自然の数量化は数学的構造に関する用語によって説明を行うものだが、それは、全ての内在的目的から現実を切り離し、そしてその結果として、善から真実を、倫理から科学を、切り離した。<中略>
 ロゴスとエロスの間の用心深い存在論的連環は破壊され、科学的合理性が本質的に中立的なものとして出現する。<中略>
 この合理性の外側で、人々は価値の世界で生活するが、その価値は、客観的な現実とは切り離されて主観的なものになる。」
 (<一次元的人間>, p.146-7.)//
 (5)マルクーゼは、続ける。かくして、善、美および正義の諸観念は普遍的な有効性を剥奪され、個人的な趣味の領域へと格下げされる。
 科学は、測定可能で技術的目的に利用することができるものにのみ、関係をもとうとする。
 科学はもはや事物は何であるかを問わず、事物がどのように作動するかのみを問題にする。そして、事物が利用される目的には無関心だと宣明する。
 科学的世界像では、事物は一切の存在論的一貫性を喪失する。そして、物質ですら、ある程度は消失する。
 社会的には、科学の機能は根本的に保守的なものだ。科学は、社会的な異議申し立ての根拠を何ら提供しないのだから。
 「科学は、<それ自体の方法と観念に従って>、自然への支配が人間への支配と結びついたままの普遍世界を投射し、促進した」(同上, p.166.)。
 必要なのは、新しい、質的で規範的な科学だ。それは、「自然に関して本質的に異なる考え方に到達し、本質的に異なる事実を確立するだろう」(同上)。//
 (6)醜悪な科学は人間の隷従化をもたらすもので、その哲学的表現は実証主義、そしてとりわけ分析的哲学と操作主義(operationalism)だ。
 これらの教理は「機能的」意義を持たない、または事件を予見して影響を与えることを可能にすることのない、全ての観念を拒否する。
 しかしなお、このような諸観念は最も重要なものだ。それらは現にある世界を超越することを可能にするのだから。
 さらに悪いことには、実証主義は、全ての価値についての寛容さを説き、そうしてその反動的性格を露わにする。社会的実践や価値判断に関しては、いかなる種類の制限も許容しないのだから。//
 (7)思考に関するこのような機能的態度が支配的になるならば、社会は一次元的人間たちで構成されなければならないことになる。
 それは虚偽の意識の犠牲者となる。そして、ほとんどの人々がそのシステムを受容しているという事実は、そのことをより理性的なものにするわけでもない。
 このような社会(マルクーゼは主としてアメリカを意味させる)は、それ自体を害することなくして、全ての反抗の形態を吸収してしまうことができる。
 このような社会はまた、人間の必要(needs)という主人を満足させる包括能力がある。しかし、この必要物は、それ自体がインチキ(bogus)だ。すなわち、利益を受ける搾取者が諸個人に押しつけたものであり、不公正、貧困および攻撃を永続化するのに役立つものだ。
 「宣伝広告物に従って休憩し、愉しみ、振る舞い、身に纏うという、あるいは他人が好んだり嫌悪したりする物を嫌悪したり好んだりするという、支配的な必要物のほとんどは、この虚偽の必要という範疇に入る」(p.5.)。
 誰も、どの必要が「本当」のものでどれが虚偽であるのかを決定することができない。決定することができるのは関係個人だけであり、かつ操作や外部的圧力から免れている場合だけだ。
 しかし、現代の経済システムは、それ自体が支配の道具である自由という条件のもとで、人為的な必要を増大させるように仕組まれている。
 「諸個人に開かれている選択の余地の範囲は、人間の自由の程度を決定する重要な要素ではない。そうではなく、個人が<何を>選択するか、何が選択<されている>かを決定する」(p.7.)。//
 (8)この世界では、人々と事物は例外なく機能的役割へと還元され、「実体」と自律性を剥奪される。
 芸術も同様に、大勢順応主義という普遍的な退廃に巻き込まれる。それは、文化的価値を放棄するがゆえにではなく、現存する秩序をそのうちに取り込むからだ。
 高度のヨーロッパ文化は、かつては基本的に封建主義的で非技術的で、商業や産業から自立した領域で活動していた。
 将来の文明は、思考と感情の第二次元を生み出し、否定の精神を保持することによって、また、普遍的なエロスを元の王座に就けることによって、自立性を回復しなければならない。
 (この点でマルクーゼは、一度だけ「リビドー的文明」で何を意味させているかの実際的な例を示している。自動車の中やマンハッタンの通りででなく牧草地で愛し合う(make love)方がはるかに快適だと明記することによって。)
 新しい文明はまた、我々が知っている自由とは反対のものでなければならない。「自由の拡大は本能的な要求の拡大や発展よりもむしろ収縮を意味しているかぎりで、その自由は、一般的な抑圧という現状<に反対して>作動するというよりも、その<ために>作動するのだから」(p.74.)。//
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 第3節、終わり。第4節の表題は、<自由に反抗する革命>(The revolution against freedom)。

1852/L・コワコフスキ・第一巻第一章/第一節「人間存在の偶然性」。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976-78)。
 第一巻・創始者(・生成)。
 第一章・弁証法の起源(・発生)(The Origins(・Die Entstehung))
のつづきの試訳。
 英訳書と独訳書の両方を参照した。綿密さを期したというよりも、邦訳のしやすさで選択したというのが正確だろう。
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 第一節・人間存在の偶然性(contingency, Zufälligkeit)。
 (1) 存在全体を知的に包括的に把握するのは哲学にとっての宿願だったし、そうでもあるが、それを原初的に刺激したのは、人間の不完全さ(imperfection, 弱さ: Hinfälligkeit)の知覚だった。
 哲学的思考を発動させたこの人間の不完全さという感覚および全体を理解することで人間の不完全さを克服しようとする意志のいずれをも、哲学は神話の世界から受け継いだ。
 (2) 哲学上の関心の中心的位置を占めたのはこの不完全さと人間の悲惨さだったが、明瞭で直接に可視的でかつ治癒しうる不完全さではなく、技術的な手段では克服できない根本的な弱さだった。その弱さはまた、いったん把握されればただちに経験上のかつ明瞭な欠陥だと感じられたもので、後者はたんに二次的な現象にすぎなかった。
 根本的な生来ある弱さは、多様な名称を与えられた。中世のキリスト教哲学は、全ての被造物が分かちもつものだが、人間存在の「偶発性」(contingency, Zufälligkeit)を語った。
 この「偶発性」という語は、アリストテレスの伝統に由来するもので(<de interpretatione, Peri hermeneias>では、その性質を変えることなく付着し得たり又はそうできなかったする事物の特性について申述する偶発的決定が論じられている)、実在し得る又は実在し得ない、だがその本質に固有のものではない、ゆえに必然的ではない、終わりある存在という状態を意味した。
 全ての被造物には、被造物であるがゆえに、時間上の始まりがある。したがって、それが存在しなかった、つまり論理的に必然的に、実在していた<はずがなかった>、そのような時点があった。
 Aristotleに従った中世スコラ哲学にとっては、本質と実在の区別は被造物と実在するのが必然の創造者との区別を際立たせるもので(神の本質と実在は同一のことだった)、被造物という存在の虚しさの最も明確な証拠だった。だがしかしそのことは、決して堕落することの原因でも衰亡することの目印でもなかった。
 人間が偶発的なもので偶然の存在であるということは、謙虚さや創造者崇拝の原因だ。
 それは人間存在の不可避の、根絶し難い側面だが、しかし、より高次の状態からの崩落を意味するわけではなかった。
 人間の肉体的かつ一時的な実在はいかなる退廃の結果でもなく、被造生物の階層の範囲内での人間という種の自然の性質なのだ。
 (3) これに対して、プラトン的伝統では、「偶発的」という語は全くか又は稀にしか用いられず、人間は終わりある一時的な存在だということは、<人間性の本質>とは異なる何か別のものだということだけを、すなわち、<人間は彼が何かである者ではない>のであって、その経験上、事実上のかつ時間的に限定された実在は人間性それ自体の、観念上の完全な、時間を超越した人間の存在と同じことではないということを意味していた。
 しかし、「人間がそうである者ではないこと」は、耐え難い苦痛を受けること、自らの頽廃に気づきながら、肉体的には下降へと向かった、時間的限定のある生活によっては決して保証することのできない完全な自己同一性意識を絶えることなく憧憬しながら、生きることを意味する。
 終わりある個体として、自分たちの無常さを意識しつつ我々が生きる世界は、流刑(exile, Verbannung)の地なのだ。//

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 以上。

1395/R・パイプス・共産主義の歴史-池田信夫著による。

 池田信夫・使える経済書100冊-『資本論』から『ブラック・スワン』まで(NHK出版、2010)は、一冊として、R・パイプスの Communism - A History(2001)を取り上げている。但し、原著ではなく、飯嶋貴子訳の<共産主義が見た夢>というタイトルに化けさせられている ?邦訳書だ(ランダムハウス講談社、2007)。
 わずか2頁余りでの言及で、しかも、紹介と池田自身の論評の部分との境界がはっきりしない。
 冒頭にある以下の二文は、明らかに紹介の部分。
 「本書の共産主義の評価は全面否定だ」。
 「特にロシア革命について、『レーニンは正しかったが、スターリンは悪い』とか『トロツキーが後継者になっていたら……』という類の議論を一蹴する」。
 この上の文について池田はとくにコメントしていない。だが、日本共産党流の『レーニンは正しかったが、スターリンは悪い』とか、かつての「新左翼」流の『トロツキーが後継者になっていたら……』とかの議論が日本にあることを知ったうえでの紹介ではないか。
 つぎの文は、明確ではないが、(パイプスの主張の)紹介のようだ。
 「一部の陰謀家によって革命を組織し、その支配を守るために暴力の行使をためらわなかったレーニンの残虐さは、スターリンよりもはるかに上であり、ソ連の運命はレーニンの前衛党路線によって決まったのだ」。
 R・パイプスの上掲著の内容の詳細な記憶はないが、ここにも、日本共産党のレーニンをめぐる歴史理解とは全く異なる理解が示されている。しかも(池田の読み方が混じっているかもしれないが)、レーニンによる前衛党論・共産党組織原理(分派の禁止等)に(も)根源がある、という理解が示されている。
 つい最近、いかなる事情を背景にして「分派禁止」の方針が出された(決してレーニンの頭の中からのみ生じたのではない-したがってソヴィエト・ロシアに特有の事情があったのであり一般化できない)のかをある本で(いま書名を忘れた)読んだばかりだ。立ち入らない。
 つぎの文あたりから、パイプスの主張・理解に刺激をうけての、池田信夫自身の見解・コメントが述べられてくる。
 なぜ共産主義は広い支持を受けたか。「筆者も認めるように、財産や所有欲を恥ずべきとする考え方は、仏教にもキリスト教にもプラトンにも広くみられる」。
 以下は、池田信夫の<世界>に入っている。
 「ハイエク流によると、…〔遺伝子に組み込まれた〕部族感情のせいだろう。つまり人間は個体保有のために利己的に行動する本能をもつ一方、それが集団を破壊しないように過度な利己心を抑制する感情が埋め込まれているのだ」。/マルクスは「人間が利己的に行動するのは、近代市民社会において人類の本質が疎外され、人々が原子的個人として分断されているためであって、その矛盾を止揚して『社会的生産』を実現すれば、個人と社会の分裂は克服され、エゴイズムは消滅すると考えていた。人間は社会的諸関係のアンサンブルなので、下部構造が変われば人間も変わるはずだった。/しかし現実には、利他的な理想よりも利己的な欲望のほうがはるかに強く、下部構造が変わっても欲望は変わらないことを、社会主義の歴史は実証した」。
 そのあと、人間の利己心中心で利他心が全くないと想定する「新古典派」も実証科学としては検証に耐えない、「市場の効率を支えているのは、実は利他的な部族感情によるソーシャル・キャピタルなのである」、という池田<節(ぶし)>が続く。
 R・パイプスには、Property and Freedom(財産(所有権)と自由)(1999)という本もある。
 関心を持たざるをえないのは、ホッブズやルソーについてもそうなのだが、マルクスやレーニンにおける「人間像」だろう。彼らは「人間」をどのような本性・本質を持つものと見ていたのか。
 財産欲・所有欲を持つのは資本主義社会特有の「人間」で「社会主義」化によって変わる、と考えていた(との観念を抱いていた)のだとすれば、つぎのような連想も出てくる。
 スターリンに顕著な党員の「粛清」も党員・抵抗者に対する「テロル」(大量殺人=肉体的抹殺)も、利他的な「真の」社会主義的「人間」に改造されていない(社会主義・共産主義にとっては邪魔な)人間は殺戮しても構わない、なぜなら、いずれ消失すべきブルジョア資本主義に汚染された「利己的」人間は「真の」人間ではないのだから、という<人間観>によるものではないか。
 数百万人、数千万人の単位で「強制労働収容所」に送り込み、また「処刑」(肉体的抹殺)をできた人間とそれを中心とする共産党組織のもつ<人間観>とは、おそらくは現在の日本人のほとんどの、想像を絶するものに違いないだろう、と思われる。
 日本共産党の真面目な党員ならば、反日本共産党で知られた人物がその党員の者しか知らない状況で死に瀕していることに気づいたとき、誰にも気づかれないと確信すれば、放置してそのまま死なせてしまうのではないか、とかつてこの欄で書いたことがある(だいぶ前だ)。
 「敵」から生命を奪ってもよいと究極的には考えているはずの日本共産党員だから、明確な反共産主義者に対する<不利益扱い>や<いやがらせ>・<いじめ>など、いかほどの疚(やま)しさも伴わないに違いない。ひょっとすれば、不当な(不平等な)不利益扱い、いやがらせ・いじめとすら意識しない可能性もある。

0404/佐伯啓思・隠された思考を読む-第4回め。

 佐伯啓思・隠された思考(筑摩、1985)の第一章のⅣ「経済と<持続するもの>」と第二章・ルードゥスとしての経済―公正経済についてのⅠ「公正のプロブレーマ」を読んだ(p.58~p.79)。
 この部分に限らないが、佐伯の最初の単著かもしれず(35-36歳)、表現・叙述方法も含めて、力が入っていることは分かる。
 論旨を追うことはしない。印象的な文章は数多い。
 ・<ウェブリンにおいて、現代資本主義の特徴たる「金銭的見栄」の背後には「制作者本能」が、「営利の精神」の背後には「産業の精神」が潜んでいる。>(p.63)
 ・<ウェブリンは、「現代の大衆消費社会」は「記号の理性」を超え、「ハイパー・リアリティ」の抽象性の中に「蜃気楼のように浮かんで」いて「制作者本能」も「産業の精神」も死滅していると見えるが、「野蛮侵略文化」→「現代の金銭的文化」の中で「汚染され奇形化され、あるいは隠され」ても、それらは「文化の奥深く沈潜し持続している」、と主張する。>
 ・<ウェブリンの在来経済学批判は「差異化するもの」と「持続するもの」の二元的対立を前提とする。社会科学の「最も基本的に二元論」。>(p.64。以上、第一章Ⅳ)
 ・<「公正や正義」は人がもつ「観念や感情」に根差し、科学はそれらを「素通りし」、「人間的なもの」に「わずらわしさ」を感じるので、社会科学が「公正や正義」を欠落させるのはある意味では当然だ。>(p.68) ・<「市場社会」に「倫理などという野暮ったい観念」に何かを提供する場があるのかとの「合理主義者」の言い分にも尤もな所はある。>(p.69)
 ・<上のことは市場社会(論)への「倫理的堡塁を準拠点」にした「外在的」批判につながる。「分配の公正」・「経済的安定の確保」は究極的には「生存の安定」という「倫理的観点」を認めるか否かに依るからだ。>(p.69)
 ・<だが、「市場経済」への「はるかに根底的な批判」は、「市場的生活」・「市場的精神」自体に(内在的に)向けられるのではないか。>(p.69)
 ・<プラトンを参照すれば、「金銭」への愛が「知」や「勝利」への愛と混同されてはならぬ。「金銭的関心が知識や政治の領分を…闊歩し始めれば、正義は快楽と同一視され、社会の秩序は…瓦解する」から。>(p.69-70)
 ・<社会・人間関係の中に「何か崇高な理想的なもの」があるとの「ロマンティック」な又は「神秘的」思考こそが、「近代合理主義」を「単なる市場主義」や「快楽主義」から救う良心で、「自由主義を生気あるものとする気付薬」でもあったはず。>(p.70)
 ・「いかなる自由主義者といえども、選択の自由の世界だけに生きているわけではない」。「われわれの生は不可逆性の上に、つまり過去の選択の上に乗っているのであり、選択は、常に、選択しえないものに基づく選択である以外にない」。(p.71)
 以上、この程度で(つづきは次回に補充)。上の最後の指摘は、単純な「個人主義」・<「個人的自由」尊重主義>への基本的な批判でもあるのではないか。

ギャラリー
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  • 2203/レフとスヴェトラーナ12-第3章④。
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