秋月瑛二の「憂国」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

ヒューム

2025/L・コワコフスキ著第三巻第10章第5節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.376-p.380.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第5節・「啓蒙主義」(enlightenment)批判②。
 (8)一般的に言って著者たちの「啓蒙」概念は風変わりで、彼らが嫌悪する全てのものを非歴史的に構成した混合物だ。実証主義、論理、演繹と経験科学、資本主義、貨幣の権力、大衆文化、リベラリズム、およびファシズム。
 彼らの文化についての批判は-商業化された芸術の有害さについてそれ以来常識的なものになってきた正しい観察は別として-、文化の享受がエリートたちに留保されてきた時代への郷愁に満ちている。つまりそれは、大衆に対する封建的軽侮の気分をもつ、「ふつうの人間の時代」に対する攻撃だ。
 大衆社会は前世紀に、多様な地域から攻撃された。とりわけ、Tocqueville、Renan、Burkhardt およびNietzsche によって。
 ホルクハイマーとアドルノの新しさは、この攻撃を実証主義と科学に対する激しい批判と結びつけ、マルクスに従って、悪の根源を労働の分化、「物象化」および交換価値の支配のうちに感知することだ。
 しかしながら、彼らは、マルクスよりもさらに進んだ。彼らによれば、啓蒙主義の原罪は、人間を自然から切り離し、自然をたんなる利用の対象だとして扱い、その結果として、人間が自然秩序と同質化され、それと同じように人間が利用されている、ということにある。
 このような過程は、性質ではなく量的に表現することができるもののみにに関心を持ち、技術的目的に役立つようにした、科学にあるイデオロギーの反映だ。//
 (9)こう理解することのできる攻撃は、本質的にはロマン派的伝統のうちにある。
 しかし、著者たちは、頽廃状態から脱するいかなる方法も提示しない。どうすれば再び自然と親しい友人になることができるかを、あるいはどうすれば交換価値を排除して貨幣や計算なしで生活することができるかを、語らない。
 彼らが提示しなければならない唯一の解決策は、理論的な推論だ。そして、我々は、彼らがその主要な長所だと想定しているのは論理と数学による僭政からの解放なのではないか、と推察できるかもしれない(彼らは、論理は諸個人に対する侮蔑を意味する、と語る)。//
 (10)つぎのことは注目に値する。すなわち、社会主義者は資本主義は貧困を生み出すと公式には非難するけれども、フランクフルト学派がもつ主要な不満は、資本主義が豊かさを生み、多元的な欲求を充足させ、そうして文化の高次の(higher)形態にとって有害だ、ということにある。//
 (11)<啓蒙の弁証法>は、現代哲学に対するマルクーゼ(Marcuse)ののちの攻撃の全ての要素を含んでいる。価値の世界に関する実証主義的「中立主義」を主張し、人間の知識は「事実」によって統御されなければならないと強調することによって、全体主義に味方している、とする攻撃だ。
 この奇妙な反理(paralogism)は、経験的で論理的な規準の遵守を現状<status quo>への忠誠やあらゆる挑戦の峻拒と同一視するもので、フランクフルト学派の諸著作に繰り返して何度も現れる。
 かりにその想定する実証主義と社会的保守主義または全体主義(この著者たちはこの二つを同一のものだと見なす!)の間の連結関係を歴史に照らして検討するならば、明らかになってくる証拠は全く異なっている。すなわち、実証主義者たちはヒューム(Hume)以降、リベラルな伝統との親愛関係に入ったのだ。
 明らかに、上の両者の間には論理的関係はない。
 かりに科学的観察がその客体に対する「中立」性を保ち評価を抑制することが<現状>を擁護するということを意味するとすれば、精神病理学的観察は疾病の肯定を意味すると、そしてその疾病と闘ってはならないと、我々は主張しなければならなくなるはずだろう。
 医学と社会科学との間に重要な違いがあることは、認めよう(この論脈でのフランクフルト学派の者たちの論述は人間の知識の全てに当てはまるのだけれども)。
 社会科学では、観察それ自体が、それが社会の像全体を含めて行われるかぎり、主観性をもつ事柄(subject-matter)の一部だ。
 しかし、だからと言って、できる限り価値判断を抑制している科学者は社会的固定主義または社会順応主義者の代理人だ、ということになるわけではない。その科学者はそうであるかもしれないが、そうでないかもしれない。
 そうではなくて、科学者の観察が「外部的」だとか中立的だということからは、何も推論することはできない。
 一方でかりに、観察者が見方について何らかの実践的関心をもつという意味でのみならず、自分の認識活動を一定の社会的実践の一部だと見なしているという意味で「関係して」いても、その科学者は、多かれ少なかれ、特定の関心には通用力のあると見えるものは何であっても、真実だと理解するよう余儀なくされている。特定の関心とは、自分が一体化する、換言すれば発生論的で実用主義的な真実の規準を用いるような関心だ。
 かりに上の原理が適用されるならば、我々が知るような科学は消失し、政治的なプロパガンダに置き代えられてしまうだろう。
 疑いなく、多様な政治的利益と選好は、多様なかたちで社会科学に反映される。
 しかし、これを最小化するのではなくそうした影響を一般化しようとする規準的考え方は、科学を政治の道具に変えてしまうだろう。全体主義諸国家の社会科学について生じたように。
 理論的な観察と討議は、その自律性を完全に喪失するだろう。これは、別の箇所に示されているような、フランクフルト学派の執筆者たちが望んでいるだろうこととは反対のことだ。//
 (12)科学的な観察それ自体は目的(aims)を生み出さない、ということも本当のことだ。
 一定の言明または仮定が科学の一部になる条件を記述する規準の中に、すでに何らかの価値判断が暗黙に示されているとしてすら、このことは言える。
 科学的手続という神聖な規範は、もちろん、探求者が実際的な目的に役立つ何かを発見しようと欲していることによって、あるいは、彼の関心が何らかの実際的関係によって喚起されているということによって、侵害されることはない。
 しかし、事実と価値の二元論を「克服する」というふりをしつつ(多数のマルクス主義者と同じくフランクフルト学派の執筆者たちは絶えずこれを克服していると自負した)、科学の真実がそれが何であれ何らかの利益に従属しているならば、その規範は侵害されている。
これが単直に意味するのは、科学者が自分自身と一体化する利益に適合するものは何であっても正しい(right)、ということだ。//
 (13)経験的観察の規準は、中世遅くから以降のヨーロッパの精神世界で、数世紀の間に進化してきた。
 そうした発展は何がしかの程度で市場経済の広がりと結びついていた、ということは、確実には証明されていないけれども、あり得る。
 他のほとんどの主題と同様にこれにもとづいて、「批判理論」の支持者たちは、歴史的分析を欠いた、剥き出しの主張のみを行う。
 実際に歴史的な連結関係があるならば、そうした経験的観察規準は「商品フェティシズム」の道具であって資本主義の拠り所だ、ということにはまだ決してならないだろう。
 このような前提は全て、実際には本当に馬鹿げたものだ。
 我々がいま考察している執筆者たちは、ともかくも潜在的には、人間の本性からの需要を充足させる何らかの科学上のもう一つの選択肢がある、と考えたように見える。
 しかし、彼らはそれに関しては、何も語ることができない。
 彼らの「批判理論」は実際のところ、理論には誰も否定しようとはしない大きな重要性があるというだけの一般的言明にすぎない。あるいは、思考でもって「超越する」よう我々を誘導しようとする、そのような現存する社会に対する批判的態度のための釈明物と大した変わりがない。
 しかしながら、超越せよとの命令は、どの方向へと現存秩序は超越されるべきなのかを彼らが語ることができないかぎりは、無意味だ。
 この観点からすれば、すでに記述したように、正統派マルクス主義にはもっと独自性がある。正統派マルクス主義は少なくとも、いったん生産手段が公的に所有され、共産主義政党が権力を掌握するならば、わずかに若干の技術的な問題だけが普遍的な自由と幸福の前に立ちはだかるだろう、と主張しているのだから。
 このようなマルクス主義者による保障は、経験によって完璧に否定されている。しかし、我々は少なくとも、彼らが何を言いたいかがが分かる。//
 (14)フランクフルト学派の<啓蒙の弁証法>その他の書物は、産業社会での芸術の商業化や文化的産物の市場への依存という弱さに関して、多数の健全な指摘を含んでいる。
 しかし、著者たちがこのことが芸術全体や人々開かれた芸術の享受一般を頽廃させると主張するとき、彼らはきわめて疑わしい根拠しか持っていない。
 かりに主張がそのとおりだとすれば、例えば、18世紀のカントリー・フォークはある程度の高次の文化形態をもったが、資本主義が徐々にその形態を奪い、粗野で大量生産の対象物と娯楽へと変化させた、ということを意味するだろう。
 しかしながら、18世紀の田舎者たちが、現在の労働者たちがテレヴィジョンから提供される以上に、教会の儀式、民衆スポーツや舞踊のかたちで高次の文化形態を享受していた、というのは明瞭ではない。
 いわゆる「高次の」文化は消失していないが、かつて以上に、比べものにならないほどに入手しやすくなった。20世紀の劇的で形式的な変化を交換価値の支配によって全て説明することができる、と論じるのは、きわめて納得し難い。//
 (15)アドルノはその多数の書物で芸術の頽廃に言及し、現在の状況には希望がないと考えているように思える。つまり、芸術を再活性化してその適切な機能を果たさせることのできる力の淵源は存在していない、と考えているようだ。
 他方で、「肯定的」芸術があり、現在の状況を受け入れて、混沌しかないところに調和を見出すふりをしている(例えば、Stravinsky)。
 また一方には、抵抗する試みもあるが、現実世界に根ざしていないので、非凡な者たち(例えば、Schönberg)ですら現実逃避に走り、自分たち自身の芸術素材の自己満足的王国に閉じこもっている。
<アヴァン・ギャルド>運動は否定の運動だが、さしあたりは少なくとも、それ以上の何も生み出すことができない。
 それが我々の時代の本当のことだと言うのならば、大衆文化や偽の「肯定的」芸術とは違って、文化の破産を表現する、か弱くて気の滅入る真実なのだ。
 アドルノの文化理論の最後の言葉は、明らかに、我々は異議を申し立てなければならない、だがその申し立ては無駄になるだろう、というものだ。
 我々は過去の諸価値を取り戻すことができない。現在の諸価値は堕落して野蛮だ。そして、未来は何も与えてくれない。
 我々に残されているのは、全体的に否定する素振りをすることだけだ。そのまさに全体性によって、内容が剥奪される。//
 (16)これまで述べたことがアドルノの著作についての適切な説明であるならば、我々はそれをマルクスの思想を継承したものと見なすことはできない、というばかりではない。
 アドルノは、その悲観主義という動機でもって、マルクスと真反対に対立している。
 明確なユートピア像を描くのに失敗して、人間の条件に対する最終的な反応は、言葉にならないほどの嘆き声(inarticulate cry)でのみあり得るだろう。
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 第6節の表題は、<エーリヒ・フロム(Erich Fromm)>。

1631/「哲学」逍遙③-L・コワコフスキ著17章7節。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。  
 第17章・ボルシェヴィキ運動の哲学と政治。
 前回のつづき。
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 第7節・レーニンの哲学への逍遙③。
 レーニンは明らかに、プレハノフと『オーソドクス』はそれに値するほど完全には経験批判論を論駁していない、と考えた。
 彼は1908年のほとんどを、この主題について考えて過ごした。そのうち数ヶ月はロンドンで、英国博物館で研究した。
 その成果は、<唯物論と経験批判論-反動哲学への批判的論評>という書名の本の形をとって、1909年にモスクワで公刊された。//
 経験批判論を批判する際に、レーニンは、内部的な一貫性に関する教理に対する、多様な哲学者たちの異論に特別にはかかわらなかった。
 彼の目的は、経験批判論は『哲学の根本問題』を解消するのに成功していないことを示すことだった。経験批判論は、物事に対する精神(mind)の優位性の哲学、または<その反対も正しい(vice versa)>の哲学で、徹底的なバークリ的観念論を隠蔽する言葉のまやかしの一片だ、そしてそのゆえに、宗教的霊感主義と搾取階級の利益を支持することを意図している、と。//
 レーニンの議論は、党派性(パルチザン性・党派主義、partisanship)にもとづいていた。
 彼は、この言葉を二つの意味で用いた。
 第一に、エンゲルスが明確にしたように、唯物論と観念論との間の中間的立場はあり得ないことを意味する。反対派へと移行したと主張する哲学者たちは、たんに陰険な観念論者だ、ということ。
 さらに、哲学の全ての主要問題は、これの付随物だ。
 世界は知り得るか否か、決定論は真実(true)なのか、真実や時と空間の意味の規準は何か-これらの問題は全て、特殊な例または『根本問題』の拡張物だ。
 これらになされる全ての解答は、傾向として唯物論的または観念論的だ。そして、これら二つの間での選択を回避することはできない。//
 第二に、レーニンにとって党派性(partisanship)は、哲学上の理論は階級闘争において中立的ではなくその手段だ、ということを意味する。
 全ての哲学が、何らかの階級利益に奉仕している。そして、階級闘争で引き裂かれた社会では、哲学者が自分の意図をどう考えていようと、そうでないことはあり得ない。
 直接の政治活動以上に、哲学において非党派的人間であることはもはや不可能だ。
 『哲学における非党派主義(non-partisans)は、政治においてそうであるように、どうしようもなく愚鈍だ。』(+)
 (<唯物論と経験批判論>ⅴ. 5、全集14巻p.286。〔=日本語版全集14巻345頁。〕)
 『哲学における非党派性(non-partisanship)とは、観念論に、そして唯信主義(fideism)に対する、卑劣にも仮面をつけた隷従にすぎない』(ⅵ. 5, 同上、p.355〔=日本語版全集14巻430頁〕)。(+)
 唯物論だけが、労働者階級の利益に奉仕することができる。そして、観念論者の教理は、搾取者の道具だ。//
 レーニンは、『党派性(partisanship)』のこれら二つの意味の関係を論じていないし、哲学者たちと階級の連関は過去へと投影され得るものかどうかも考察していない。
 例えば、唯物論者ホッブズと平民キリスト教聖職者は、抑圧された階級と資産所有者のイデオロギーをそれぞれ代表しているのか?
 レーニンは、現在ではプロレタリアートとブルジョアジーの根本的な社会的対立は哲学者の唯物論の陣営と観念論のそれへの二分に対応する、と主張するにとどめる。
 観念論と政治的反動との結合は、レーニンがつぎのように見なしているということで、最も明確に示される。すなわち、彼によると、あらゆる形態の観念論、とくに認識論上の主観主義は、実践上も論理的一貫性の問題としてもいずれも、宗教的信仰を支えるものだ。
 レーニンがこのような非難を、それ独自の哲学を根拠にしてあらゆる形態の宗教的信仰を攻撃している経験批判論に対して、より強く行うのはむつかしい。
 しかしながら、バークリは、容易な攻撃対象だった。彼の理論が否定する、物事の現実の存在を信じることは、無神論の主要な支えだ、とバークリは考えたので。
 ともあれ、観念論者たちの間の論争は、些細な意味しかもたない、バークリ、ヒューム(Hume)、フィヒテ(Fichte)、経験批判論者、そしてキリスト教神学者の間に根本的な違いはない、とレーニンは言った。
 主観的観念論に対するカトリック哲学者たちの攻撃は、家庭内での争論にすぎない。同様に、経験批判論者の宗教に対する反対論は、プロレタリアートの警戒を解いてプロレタリアートを違う途を経て宗教的神話学と同じ方向へと導くことを意図する欺瞞だ。
 『アヴェナリウスのような者の洗練された認識論上の妄想は職業上の作り物のままで、「自分自身の」小さな哲学上のセクト(党派)を形成しようとする試みだ。
 しかし、実際の問題としては、今日の社会の諸思想と諸傾向の闘争という一般的状況のもとでは、これら認識論上の策謀が果たす客観的な役割は、全ての場合において、同じだ。つまり、観念論と唯信主義への途を掃き清めることであり、それらに忠実に奉仕することだ。』(+)
 (ⅵ. 4, 同上、p.341。〔=日本語版全集14巻413頁。〕)//
 ゆえに、経験批判論は経験の要素がその中で存在論的に中立で『精神的(psychical)』でも『物質的(physical)』でもない世界の像を構築すると主張して、純真な読者を騙している、ということが容易に分かった。
 欺瞞的な言葉遣いが異なるにすぎないマッハとアヴェナリウスおよびドイツ、イギリス、ロシアの仲間の哲学者たちは、世界を印象の収集物へと変形することを主張しており、そうして『物質的現実』は、たんなる意識の産物になる。
 彼らがこの理論を一貫させれば、唯我主義の不合理へと行き着き、世界全体を個々の主体の創出物だと見なすことになる。
 彼らがこの結論を述べないとすれば、読者を誤導したいと願っているか、彼ら自身の教理の空虚さが暴露されるのを怖れているからだ。
 ともあれ、彼らは聖職者の従僕であり、非知性的な言葉の紡ぎ手であって、単純な者たちを瞞し、真の哲学的問題を混乱させている。一方で、ブルジョアジーは権力を自分たちに維持するために民衆の当惑を利用している。
 『我々のうち誰でも、物質的(physical)なものと精神的(mental)なものとを知っている。しかし誰も現在では、「第三の」ものを知らない。
 アヴェナリウスは、策略でもって自分の痕跡を隠蔽しているにすぎない。一方で、<実際には(in fact)>、自我は始源的なもの(中心項)で自然(環境)は二次的なもの(対立項)だと宣言している。』(+)
 (ⅲ. 1, 同上、p.147。〔=日本語版全集14巻172頁。〕)//
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 (+ 秋月注記) 日本語版全集を参考にして、ある程度は訳を変更した。
 ④へつづく。

0586/憲法学者・樋口陽一の究極のデマ(6)-「個人」・「個人主義」・「個人の自由」/その4

 四 佐伯啓思・アダム・スミスの誤算-幻想のグローバル資本主義(上)(PHP新書、1999)より。
 本筋の中の枝葉的記述の中で佐伯啓思は「個人」に触れている。ヨーロッパ的と限るにせよ、ルソー的「個人」像を、ましてやルソー=ジャコバン型「個人」を理念又は典型としてであれ<ヨーロッパ近代に普遍的>なものと理解するのは危険であり、むしろ誤謬かと思われる。
 「スミスにとっては、たとえばカントが想定したような『確かな主体』としての個人というようなものは存在しない」。「確かな」というのは「自らのうちに普遍的な道徳的基準をもち、個人として自立し完結した存在としての」個人という意味だが、かかる「主体としての個人」が存在すれば「社会はただ個人の集まりにすぎなくなる」。「だが、実際にはそうではない」。「個人が決して自立した『確かな存在』ではありえないからだ」。/
 「自立した責任をもつ個人などという観念は、せいぜい近代的主体という虚構の内に蜃気楼のように浮かび上がったものにすぎないのであって、それは永遠の錯覚にしかすぎないだろう。だが、だからこそ、つまり…、個人がきわめて不確かなものだからこそ社会が意味をもってくるのだ」。/(以上、p.68)
 スミスの友人・「ヒュームが的確に述べたように、『わたし』というような確かなものは存在しない」。「わたし」は、絶えずさまざまなものを「知覚し、経験し、ある種の情念をも」つことを「繰り返している何か」にすぎない。われわれは外界から種々の「刺激をえ、それを一定の知覚にまとめる」のだが、それは「次々と継続的に起こること」で、「この知覚に前もって確かな『自我』というものがあるわけではない」。/(p.69)
 以上。樋口陽一およびその他の多くの憲法学者のもつ「個人」像、憲法が前提とし、最大の尊重の対象としていると説かれる「個人」なるものは、「近代的主体という虚構の内に蜃気楼のように浮かび上がったものにすぎない」、そして「永遠の錯覚にしかすぎない」のではないか。錯覚とは<妄想>と言い換えてもよい。
 イギリス(・スコットランド)のコーク、スミス、ヒュームらを無視して<ヨーロッパ近代に普遍的な>「個人」像を語ることができるのか、語ってよいのか、という問題もある。樋口陽一は(少なくともほとんど)無視しているからだ。

0508/戦後日本の「保守」主義成立の困難さ-佐伯啓思による。

 佐伯啓思・学問の力(NTT出版、2006)p.172-3によると、戦後日本に「保守という思想」がありうるのか、ということから考察する必要がある(それは成立し難いということを(多分に)含意させているようだ)。
 その理由の第一は、佐伯によると以下のことにある。
 「いわゆる保守派」はアメリカの保守思想を手本にしたため、「本当の意味でのヨーロッパの保守主義(とくにイギリスの保守主義)」が日本にうまく「根づかなかった」。
 ヨーロッパ思想も導入されたが、「ほとんどは、いわゆる左翼進歩主義的」なものだった。すなわち、「戦後の思想のスター」は、ルソー、ヘーゲル、マルクス、ウェーバー、ロック、ミル、ハーバーマス、アドルノ、サルトル、「フランス現代思想系の人たち」〔デリダやフーコーらか?-秋月〕だった。一方、エドマンド・バーク、コーク、ブラックストーン、ヒューム、カーライル、バジョット、オークショットらは紹介されなかったか、殆ど無視された。
 前回に続いて、かかるリストアップ、とくに後者の<保守主義>又は<反・左翼>の人名のそれ、をしておきたい気持ちも強くて、紹介した。「イギリスの保守主義」とは、ときに「スコットランド(学派)の保守主義」と称されるものを重要なものとして含んでいるだろう。ともあれ、日本の研究者による外国の思想(家)の紹介や分析が、公平・中立あるいは客観的に行われているわけでは全くない、ということは明らかだ。  日本の思想・政治・文化等の状況に応じて、指導教授や<仲間たち(同業者)>の意向・動向をも気にしつつ、研究者個人がどう「価値」判断するかを直接には契機として、<外国研究>は行われているわけだ。このことは、思想・哲学に限らず、人文・社会系の全ての学問分野にあてはまるものと思われる。
 上に関する理由の第二として、佐伯は丸山真男に次のように論及する。
 「保守」はその国の「歴史や伝統」から出発するが、戦後日本はGHQのもとで「日本の伝統」という「因習的で封建的な」ものを「ほとんど切り捨て」た。東京大学の憲法学者・宮沢俊義も「八月革命説」を唱え、丸山真男は「革命」の起きた八・一五という原点に立ち戻れと繰り返し説いた。となると、「革命」により「生まれ変わった」日本には、「伝統や慣習」を大切になどとの発想がでてくる筈はない。
 以上で要約的紹介の今回分は終わりだが、かかる、丸山真男を典型とする、戦前日本の、そしてまた日本の「歴史や伝統」の(少なくともタテマエとしての)全否定が、「本当の」<保守思想>成立を困難にした、というわけだ。そのような風潮に、所謂<進歩的知識人・文化人>は乗っかり、又はそれを拡大した、ということになる。その影響は今日まで根強く残っているものと思われる。(「外」の力によってであれ)望ましい「革命」があったとするなら、神道や日本化された仏教という<歴史的・伝統的な>ものに関する知識やそれらへの関心が大きく低下したのもしごく当然のことだ。
 「八月革命説」と昭和天皇の現憲法公布文(「朕は、日本国民の総意に基いて、新日本建設の礎が、定まるに至つたことを、深くよろこび、枢密顧問の諮詢及び帝国憲法第七十三条による帝国議会の議決を経た帝国憲法の改正を裁可し、ここにこれを公布せしめる」)はどういう関係に立つのか(立たないのか)、および丸山真男の議論の具体的内容については、いずれまた言及することがあるだろう。

0240/阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す(成文堂、2000)のわが国主流派憲法学論。

 阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す-<フランス革命の神話>(成文堂、2000)の第Ⅱ部のうち、わが国の憲法学に関する部分を、私が阪本になったつもりで、抜粋的に述べて、読了後のメモ書きにしておこう。
 1 戦後憲法学の基礎が弱々しかったのは、戦後憲法学が「自然状態」、「自然法」、「自然権」、「市民」、「市民社会」、「政治社会」、「国民国家」、「家族」、「個人」等の基本概念を曖昧に使用したからで、これらの根本的再検討が必要。<国民国家/市民社会>につき深く考えないままで<国家/個人>の対立をいきなり考えたのではないか(p.89)。
 1999年2月26日の経済戦略会議答申は<古典的リベラリズム・ルネッサンス>(人によっては「ネオ・リベラリズム」)の象徴だ。この答申は「公平な社会」よりも<公正な社会>の、<結果の平等>よりも<参入機会平等>の実現を重視している。「自由」と「平等」の関係、「自由・自律」→自己責任?等の課題が出てくる(p.93)。
 2 わが憲法学の特徴は、フランス革命とフランス人権宣言の「美しいイデオロギー」に、自由・平等の対立や自由主義・民主主義の対立に言及しないまま、大きく依拠したことだ。その結果、立憲主義(法の支配)の真の価値を見失った。
 フランス公法学の影響と言いたいのではなく、フランス人権宣言の「人の譲渡不能かつ神聖な自然権」を守るための「社会契約の理論」や「全ての主権原理は本質的に国民に存する」との民主主義理論を問題にしたいのだ。「フランス流の思考は立憲主義のコアからずれている」(p.113-4)。
 フランス憲法史を学んだドイツ公法学者、そしてドイツ・フランス公法学から学んだ日本の学徒は、民主制と人権保障の同時実現が立憲主義の課題かの如く考え、両立し難い筈の<主権/人権>は、「立憲民主主義」・「リベラル・デモクラシー」との矛盾に満ちた言葉で隠蔽された。
 一方、英米憲法史から立憲主義のコアを学んだ学徒は「法の支配の実現こそそのコアだ」と了解した。英米の立憲主義は、「権力欲という人間の悪しき性、民主主義のもつ権力集中的統治への誘因力」等に警戒的で、立憲主義が「民主制、そのなかでも直接民主制と鋭く対立する」ことを知っていた(p.114)。
 <大陸的憲法学/英米的憲法学>の溝の中で、わが戦後憲法学は「双方のいいとこ取りをしてきた」。
 わが主流派憲法学は、人の「理性」・「本性」、「自然権、自由と平等、社会契約、国民主権」という「美しいイデオロギーに嵌ってきた」と思えてならない。これらにわが国では「平和」が加わる
 この理由の一つは、公法学者の多くがルソーとマルクスは読んでも、アダム・スミス、ヒューム、ハイエクを読まないためだ。又は、ルソーから、ヘーゲル軽視して、いきなりマルクスへと飛んだからだ。
 こうしたわが公法学者たちが黙殺した思想家たちに共通する姿勢は、「経済的自由の規制に関してであても、国家の役割を限定しようとする思考」、「自由と平等がときには対立する」との考え方、「自由にとってデモクラシーは警戒」される必要があるとの思考だ。「経済市場は健全に機能する大部分と、機能しない残余部分がある」との洞察を加えてもよい(p.115)。
 自由と平等の対立は、経済的には<富の実現と平等の達成は両立困難>と換言できるが、公法学者の多くは、<自由は平等の中に>、<自由主義は民主主義の中に>と考えた。主流派憲法学は、「自由と平等の実現」、「富の実現と平等の達成」を「立憲民主制の目標」の如く考え、過去と現在を<自由主義が人の政治的な解放に成功したが経済的なそれには失敗したのは「経済市場が民主的でない」ことに理由があるので、「議会という民主的機構」により「国家/市民社会」の二元主義の克服が必要だ>と評価した。そうした憲法学者にとってドイツの「社会的法治国」は「まばゆいほど輝いてみえた」だろう(p.115-6)。
 憲法学の教科書は<民主主義とは自由と平等を保障する体制>、<経済的市場の自由は貧富の差を拡大する>、<私的自治を基礎にする市民法原理は社会法原理に道を譲るべき>等としばしば書き、市場が発生させた不平等の是正が「社会的正義」で、この正義実現が国家の正当で本来的な役割だ、「経済的自由は政策的な「公共の福祉」によって制約されてよい」等と述べる。<二重の基準>、<積極国家>がこれらを正当化する(p.116-7)。
 主流派憲法学が1.自由・平等の対立、「法の支配」と「弱者保護」の対立を真剣に思考せず、2.人間の共通の特性を強調して「個性が自由の根源を支えている」との視点を欠き、3.「少数者・弱者保護の必要性」を強調しすぎたこと、等はわが国の「過剰な公的規制」の遠因になった。
 また、1.自由主義・民主主義の対立局面を真剣に考えず、2.国会の民主的存在を強調しすぎて立法権を統制する理論が欠け、3.「法の支配」と「権力分立」の定見にも欠けた。「近代の合理主義的啓蒙思想に依拠しつつ、人間の人格的な側面を強調しすぎた」ために「人間の利己心」問題(ホッブズ問題)を簡単に処理しすぎたのだ(p.117)。
 3 憲法学が人間は「合理的」、つまり「人格的で理性的な道徳的特性をもつ」と言うだけでは、「ヘーゲル以前の近代の啓蒙思想」から一歩も抜け出ていない。人間は「主体」だ、と言う場合も同様だ。すなわち、「ロックやカントのように、人間の人格的存在規定から人権を基礎づけることは、<美しいイデオロギーにすぎない>」。「<国家はその人権を守るために人びとの合意によってつくられた>と説明することは<格別に美しいイデオロギーにすぎない>(p.118-9)。
 経済学・政治学は人間の「行為の動機が自己利益の最大化にある」ことに留意してその「社会的効用」を分析してきたが、かかる人間観と法学のそれとは異なる
 
17世紀の自然法学は規範の淵源を人間の道徳・精神に求めて従来の神の意思に依拠した法思想よりも進歩したが、自然法学の想定した人間は「アトミズム的人間」で、これを歴史と伝統を重んじる」ヒュームやモンテスキューは嫌った。モンテスキューの「法」は「人間の本性から演繹的に把握」されるものではなく、「諸社会の相互関係のなかに経験的・機能的に発見」されるものだった。「自然法」という概念の意味は多様で注意が必要(p.120-2)。
 私の関心の大きな一つは、(一般国民レベルの意識と大きく異なり)日本の憲法学者の大部分は何故「左翼」なのか、大部分は何故九条二項改正に反対しているのか、にある。少なくとも遠因らしきものは分かる。<近代合理的啓蒙思想>の影響下にあって、<人間観>(そして「国家」観)が、一般国民のそれとはかなりズレているのではないか。<美しいイデオロギー>に酔ったまま、醒めていないのではないか。
 この本は、<過剰な公的規制>から<規制緩和>へという現実の政治社会の流れとの関係でも示唆に富むところがあるが、現実の政治・行政の動向を直接に論評するものではない。阪本昌成には、おそらく、日本の国家・社会よりもまずは日本の憲法学こそ変わらなければならないとの想いの方が強いのだろう。

0177/阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す-フランス革命の神話(2000)を読む。

 阪本昌成・「近代」立憲主義を読み直す-<フランス革命の神話>(成文堂、2000)には、5/22に朝日新聞社説氏の教養の深さを疑う中で一部すでに言及した。
 読書のベース(時間配分の重点というよりも全部を最後まで読み切るべき本)として阪本昌成・りリベラリズム/デモクラシー(有信堂)を考え、実際にある程度は読んだのだが、これは後回しにして、上記の本をベースにすることにした。その理由は、リベラリズム/デモクラシーの初版と第二版の中間の時期に刊行され、同初版よりも新しいのだが、副題に見られるように、フランス革命を問題にしているからだ。
 中川八洋の二つの本を読んですでに、ごく簡潔に言って、フランス革命を好意的・肯定的に評価するか否が、親<社会主義>と親<自由主義>を分ける、という感触を得ている(中川は「日本を害する思想」と「日本を益する思想」とも対比させていた)。
 この点を阪本昌成はどう論じて(又は説明している)かに興味をもつ。
 なお、この本は私が古書で初めて、当初の定価以上の金額を払って買い求めたものだ(しかも2倍以上)。
 さて、阪本・「近代」立憲主義を読み直す「はしがき」にはすでに一部言及したが、日本の憲法学が国民にとって<裸の王様>になっていると見られるのは何故かについて、すでに引用した日本の「憲法学は、「自由」、「民主」、「平等」…こうしたキーワードにさほどの明確な輪郭をもたせないまま、望ましいことをすべて語ろうとして、これらのタームを乱発してきた」ことの他に、日本の「憲法学は望ましい結論を引き出すために、西洋思想のいいとこ取りをしてきた」ことも、推論としてだが挙げている。
 「はしがき」のその後は、すでに結論の提示又は示唆だ。次のようなことが語られる。
 1.<ルソーは間違っていて、ヒュームが正しかったのでないか>。ヒュームの視点に立てば、・中世と近代の截然とした区別は不可能、・人間の「本性」を「近代」の色で描く革命は無謀、・「歴史の変化は見事な因果関係で解明」は不可能、が分かる。
 2.「自然法」とはキーワードでトータルな解答だが、外延は伸びすぎ、内包は実に希薄だ。
 3.「人権」とは人が人であることによる無条件的利益だという、「人であること」からの演繹の空虚さを「市井の人びとは、直観的に見抜いてきた」のでないか。
 4.<人→その本性→自然権>と<人の自由意思→社会契約→国家>の二つを「自然権保全のための国家」という命題により連結するのが、「合理主義」だ。一方、ヒュームらの「反合理主義」は人が簡単に統御できないことを知っており、合理さと不合理さの統合を考える。
 「合理的」に説明する前者が勝っていそうだが、<理解されやすい学説はたいてい間違い>で、「合理主義の魔術に打ち勝ちたい」。だからこそ、<ルソーは間違っていて、ヒュームが正しかったのでないか>と先に書いた。
 本文は「第Ⅰ部・近代立憲主義のふたつの流れ」「第Ⅱ部・立憲主義の転回-フランス革命とヘーゲル」に分けられる。今のところ、前者を読み終えた。
 「第一部」にも「はじめに」がある。要約は避けて、印象的な文章部分のみを以下に10点、引用しておく。
 1.日本の「憲法学界にも、…「マルクス主義憲法学か非(反)マルクス主義憲法学か」、「自然法思想か法実証主義か」、「護憲か改憲か」をめぐっての緊張関係がみられたこと」もあったが、その論争も「大陸での合理主義的近代哲学という土俵」の上で展開されたにすぎず、「最適規範となるような倫理的秩序を、現実の”市民社会”の上に置くか、…論者自らは…隔絶された高みから現実を観察しながらの、…「宣教師的憲法学」だったよう」だ。
 2.<人権は人の本性にもとづく普遍的な価値>だから現在・将来の日本人は守るへきとの言い方の背後には、「「護憲の思想」が透いて見えて」いる。「この種の論調の憲法学を「嫡流憲法学」と呼ぶことにしている。
 3.日本の嫡流憲法学は…近代の主流啓蒙思想の説いてきた人間の道徳的能力に依拠し続け」た、「実に無垢な善意にあふれた語り」だが、それでは「改憲派に対しても、マルクス主義に対しても、対抗力をもった理論体系を呈示できない
」。(p.6)
 4.「ナイーブな善意の花を飾り立てるがごとき言説を繰り返してきた憲法学の(護憲派の)思想は、予想以上に弱々しいものだ」。
 5.「戦後の憲法学は、人権の普遍性とか平和主義を誇張して」きたが、「それらの普遍性は、国民国家や市民社会を否定的にみるマルクス主義と不思議にも調和」した。「現在でも公法学界で相当の勢力をもっているマルクス主義憲法学は、主観的には正しく善意でありながら、客観的には誤った教説でした(もっとも、彼らは、死ぬまで「客観的に誤っていた」とは認めようとはしないでしようが)」。(p.7)
 6.従来の憲法学は、「国民国家」や「市民社会」の意義を真剣に分析しておらず、それらを「一挙に飛び越えて登場するのが、「世界市民」とか「世界平和」といった装飾性に満ちた偽善的な言葉」だ。(p.8)
 7.「戦後の憲法学は、…「閉じられた世界」で、西洋思想のいいとこ取りをしながら、善意に満ちた(偽善的な)教説を孤高の正しさとして繰り返してきた」が、その「いいとこ取りをしてきたさいに、その選び方を間違ってきた」のではないか。「間違ってきた」というのが不遜なら<西洋思想のキーワードを曖昧なまま放置してきたのではないか>。「その曖昧さは「民主的」という一語でカヴァされてきた」かにも見える。
 8.「戦後の「民主的」憲法学は、自然権・自然法・社会契約の思想に強く影響されて」きた。これらを歴史的展開の解明の概念として援用するのはよいが、日本国憲法の個別論点の解釈に「大仕掛けの論法」として使うべきではない。「自然状態、自然権、自然法、社会契約、市民、市民社会という憲法学の基本概念は、これを論じた思想家によって大いに異なっているのだ。(p.9-10)
 9.本書の最大のねらいは、<自然状態から市民社会を人為的に作りあげようとする思想の流れとは別に、もうひとつの啓蒙の思想がある>、すなわち「スコットランドの啓蒙思想」がある、ということだ。(p.10)
 10.「第Ⅰ部での私の主張は、政治思想史・法哲学においては、既に旧聞に属する、いわば常識的知識にすぎない」が、「残念なことに…憲法学界においてはもさほど浸透していない
」。(p.12)
 やや寄り道をした感があるが、第Ⅰ部の第一章は「啓蒙思想のふたつの流れ」で、上でも触れた<ルソーではなくヒュームが正しかった>ということ、日本での主流思想とヒュームらの
スコットランド啓蒙思想
」の差違が簡単に整理されている。
 両者は次のよう種々の対概念で説明される。すなわち、<近代主義/保守主義>、<近代合理主義/伝統主義(批判的合理主義)>、主唱者の出身地から<大陸啓蒙派/スコットランド啓蒙派>だ(p.13-14)。また、第Ⅰ部の「まとめ」では<意思主義/非意思主義>、<理性主義/非理性主義>とも称される。
 前者に属するのがデカルト、ルソーで、後者に属するのがヒューム、アダム・スミス。
 私の知識を加味して多少は単純化して言えば、出身地による区別は無意味になるが、前者はデカルト→ルソー→<フランス革命>→マルクス→レーニン→<ロシア革命>→スターリン→毛沢東・金日成とつながる思想系列で、後者はコウク→バーク→ヒューム→アダム・スミス→ハイエクとつながる。
 とりあえずデカルト、ルソーとヒューム、アダム・スミスを対比させるとして、両者の「思想」はどう違うか。長い引用になるのは避けるが、1.前者は<社会・国家は人間の理性によって意図的・合目的に制御されるべきで、また制御できる>と考え、「人格的・理性的・道徳的存在」としての人間の「自由な意思の連鎖大系」が「市民社会」だとする。
 後者は、<制度、言語、法そして国家までもが、累積的成長の過程を経て展開され出てきた>と考え、伝統・慣習等「個人の意思に還元できないもの」を重視する。「人間の不完全さを直視し」、「理性に対しては情念、合理性に対しては非合理性に積極的な価値を認め」る。
 2.大陸啓蒙派の形成に影響を与えたのはイングランド的啓蒙派で、ホッブズロックが代表者。彼らは「人の本性」=「アトムとしての個人が当然に持っている性質」を「自然」という。
 スコットランド啓蒙派は、「社会生活の過程を通して経験的に徐々に習得される」、「人が人との交わりのなかで習得」する、「感情・情念」を「人間の理性より…重視」した。
 阪本昌成は、<人は理性に従って生きているだろうか?>とし、「人間は本来道徳的で理性的だ、という人間の見方は、多くの人びとの直観に反する」のでないか、とする。スコットランド啓蒙派の方により共感を覚えているわけだ。
 私の直観も阪本氏と同様に感じる。若いときだと人間の「理性」による人間と社会の「合理的」改造の主張に魅力を感じたかもしれないが、今の年齢となると、人間はそんなに合理的でも強くもない、また、人知を超える不分明の領域・問題がある、という理解の方が、人間・社会のより正確で客観的な見方だろう、と考える。
 このあと阪本著はモンテスキューは大陸出身だがスコットランド派に近く、ベンサムは英国人だが大陸派に近いと簡単に述べたあと、第2章でホッブズ、第3章でロックを扱うのだが、省略して、次の機会には「第4章・啓蒙思想の転回点-J・ルソー理論」をまとめる。ルソー理論がなければフランス革命はもちろんマルクス主義もロシア革命もなかったとされる、中川八洋の表現によれば「狂人」だ。
 さて、中川八洋の本と比べて阪本昌成の本は扱っている思想家の数が少なくその思想内容がより正確に(と言っても限界があるが)分かるとともに、憲法学の観点から諸政治・社会思想(哲学)を見ている、という違いもあり、中川の罵倒ぶりに比べればルソーらに対する阪本の批判はまだ<優しい>。
 この本でも阪本昌成はマルクス主義憲法学に言及し、それへの批判的姿勢を鮮明にしているが、具体的にだれが日本のマルクス主義憲法学者なのかは、推測も含めてたぶん多数の氏名を知っているだろうが、この本にも明示はしていない。とくに現存する人物については氏名を明示して批判することを避ける、というル-ルがあるとは思えないが、マルクス主義者かどうかというのはデリケートな問題なのだろう。
 なお、宮地健一のHPによると、長谷川正安(1923-)・元名古屋大学法学部教授(憲法)は日本共産党「学者党員」と断定されている。この人を指導教授としたのが、これまでも名前を出したことがある森英樹・名古屋大学法学部教授だ。→ 
http://www2s.biglobe.ne.jp/~mike/saiban7.htm

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