秋月瑛二の「憂国」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

2133/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史14②。

 八幡和郎・皇位継承と万世一系に謎はない~新皇国史観が中国から日本を守る~(扶桑社新書、2011)。
 八幡和郎のこの書の問題性・不備を、聖武から孝謙への移行に関するつぎの一文も、明瞭に示していると思われる。p.93。
 「孝謙天皇の即位自体は予定されていましたが、749年に即位したのは、聖武天皇が出家され、神である天皇が僧であり『三宝の奴』であるというややこしいことになっていたことも譲位を急ぐ理由だったようです」。
 八幡は「…ようです」と書いて、自らの主観的推測でしかないことを活字にしているわけだ。こういう程度の推測・憶測を読まされたのでは、「おもに保守的な読者」も我慢できないのではないか。
 いろいろと問題はある。
 第一に、「ややこしいことになっていた」とあるが、天皇の<出家>(=少なくとも仏教徒だと宣言・宣告すること)が「ややこしい」ことだったのは、はたして聖武天皇に限られるのか。
 この時代、以下の書物のタイトルが「仏都」の語を用いるように、「仏教」の天皇・皇族への影響は相当のものがあった。
 吉川真司・聖武天皇と仏都平城京/天皇の歴史02(講談社、2011)。
 八幡はまるで聖武が出家した最初の天皇だと理解しているのかもしれないが、日本書記によるとだが、天武天皇もまた天皇就位以前に「出家」していた、と明記されている。<壬申の乱>直前の有名な話の中にある。病臥中の天智天皇の言葉から始まる。
 「天皇は東宮〔大海人皇子=天武〕に勅して、皇位を授けようと仰せられた。東宮は辞退して、『不運にも、私はもともと多くの病をすかかえております。どうして国家を保つことができましょうか。<中略> 私は今日出家して、陛下のために功徳を修めたいと存じます』と申し上げられた」。
 「天皇は、これをお許しになった。その日に、東宮は出家して法衣を着られた。そうして私有の兵器を残らず宮司に納められた」。
 このあと、のちの天武は「吉野宮」に入る。
 以上、新編日本古典文学全集04/日本書記3(小学館、1998)、p.301-3。
 「出家」が出てくる原文は、「臣今日出家、為陛下欲修功徳」、「即日、出家法服」。この書には原漢字文(返り文字付き)のほかに訓み下し文もあるが、上の引用は、読み下しではなく<現代文訳>による。
 つぎも参照。「天武は一度出家した経歴をもち、…」と明記している。p.65。
 勝浦令子「仏教と教典」列島の古代史07/信仰と世界観(岩波書店、2006)
 勝浦は、<偽装>の仏教重視ではなく、仏教との関係での天武天皇の重要性について、こうも書いている。同頁。
 「神祇祭祀を基盤…だけでなく、…一切経を網羅具備し、これを含む三宝に帰依することで補完する信仰体制を構築したことは、8世紀以降の国家と仏教、天皇と仏教との関係に大きな影響を与えたといえる」。
 具体的には685年3月の詔に言及があるので(p.66)、上掲書から日本書記の記述を引用しておこう。天武天皇14年(685年)のことだ。
 「壬申〔3月〕に、詔して、『諸々の国の家ごとに、仏舎を造り、仏像と経とを置いて、礼拝し供養せよ』と仰せられた」。p.445
 勝浦によると、「地方への仏教普及」を目的としたもので、実際にも「急速に諸国に寺院が建立されたことは考古学的にもよく知られている」(p.66)。
 というわけで、仏教の影響は「出家」に至るかはともかく、この時代では特段に「ややこしい」ことではないだろう。
 第二に、八幡和郎の「神である天皇が…」という表現も、いささか不用意だろう。「大君は神にしませば」等という万葉集内での詩・句の表現が記憶にあったのだろうか。
 しかし、立ち入らないが、天皇と「神」の関係、例えば天皇は「神」かそれとも「祭祀者」かは、時代の観念によっても異なるだろうが、かく言うほどに簡単ではないだろう。
 第三に、仏教との関係では、聖武天皇はたんに出家しただけ、というのではない。
 東大寺(・盧舎那大仏)建立、死後の光明皇后による財宝類・史資料の同寺・正倉院への寄託の程度の知識はあった。だが、上掲の吉川真司著(天皇の歴史02)は、シロウトには驚くばかりの仏教信者ぶりだったことを叙述している。以下、この吉川著による。
 ①726年、元正太上天皇の病気平癒を願って、興福寺東金堂を建てた。なお、光明皇后も730年に、興福寺五重塔を建てた。この二つは、現在地に残る(15世紀前半の再建にせよ)。
 ②737年、全国(諸国)に、釈迦三尊像の造顕、大般若経一部600巻の書写を命令。
 ③741年、「国分寺建立の詔」を発した。「国分寺(跡)」は全国に現在に残り、地名となっていることも少なくない。この詔は言う-凶作・疫病は「みな朕の政治が悪い」からだが、「神仏の加護を祈ったところ、たしかに霊験があった。そこで、全国に最勝王経・法華経を根本教典とする国分寺・国分尼寺を創建し、国分寺には七重塔を造立して、金字の金光明最勝王経を安置せよ」。
 ④743年、紫香楽宮で盧舎那大仏建立の詔を発した。詔書に言う-「仏法によって天下に幸いをもたらしたく、朕は菩薩の大願を発して、盧舎那仏の金銅像を造りたてまつる」。
 ⑤ 746年、元正太上天皇・光明皇后と3名で行幸して、盧舎那仏「燃灯供養」。747年、大仏建立開始、官大寺である東大寺と名称変更。
 ⑥748年、諸国に「夏安居」=寺院での勉学修行、「最勝王経」講説を命じる。
 ⑦749年、全国諸寺での法会=「悔過会」を発願して、命じる。
 ⑧同年4月、光明皇后・阿倍内親王(=孝謙)とともに東大寺・大仏鋳造現場で、大仏に「北面」し、「三宝の奴」と称して陸奥での黄金産出を報告。/改元
 ⑨同年閏5月、大安寺・薬師寺・元興寺・興福寺・東大寺等12大寺に資財・墾田を施す(一切経講説等の財源)。(/出家。)
 ⑩上のとき、各寺院あて詔書で、「太上天皇沙弥勝満」と自称〔下記参照〕。/5月23日、都を離れて薬師寺に移る。7月、譲位・孝謙即位。
 以上のとおり。
 最後の⑩部分の「沙弥勝満」は聖武自身のことで、「勝満」は固有名。「沙弥」とは大まかには正式の(「授戒」された)僧ではなく「見習い」・「修行」中の僧を言う。このように書いた文書の一つ(「勅」だけが自筆)が現在でも残っているらしい(吉川著p.200-1に写真がある)。
 このとおりで、仏教への「帰依」は、八幡が想定するよりはおそらく、著しい。
 第四に、八幡は「聖武天皇が出家され、神である天皇が僧であり『三宝の奴』であるというややこしいことになっていたことも譲位を急ぐ理由だったようです」と記述するが、このあたりの吉川著の叙述ぶりからすると、聖武は「出家」・譲位を覚悟のうえで大仏鋳造現場に向かい、正式の譲位の前に「太上天皇」号をすでに文書中で使った頃には「出家」していて、その後にすみやかに正式に譲位=孝謙即位となったようだ。
 つまり、期間の重なりが厳密にはあったかもしれないとしても、「出家」と天皇位は両立し得ない、「出家」した人間は天皇位に就けない、というおそらくは伝統的でかつのちにも一貫した考え方・観念が存在したのだろう。
 八幡の記述するように「出家」していたからそれを理由として「譲位を急いだ」、というのではなく、聖武にとって「出家」と「譲位」は一セットで、同じことだっただろうと考えられる。
 天武が壬申の乱前に「出家」したとされるのは、「皇位」への意図・執着はない、という意思表示のつもりだったのだろう。また、後世にも、天皇が退位して「出家」する、あるいはこれをほとんど同期日に行う、逆に、「出家」した者が「還俗」して天皇となる(またはほとんど同期日に行う)、ということは行われた(例を確認することはしない)。
 「出家する」とか「出家させる」というのは(あるいはその逆の「還俗」)は、少なくとも宗教的意味をもつばかりではなく、重要な<政治的>判断だったし、その後の日本史・天皇史上もそうなった、と見られる。。
 なお、「三宝」=仏法僧とは、ふつうは、仏=ブッダ(・釈迦)、法=法経・教典・仏典、僧=僧侶(僧尼)だとされる。「三宝の奴」とは、かなり強烈な言葉だ。
 上の⑩のあと、吉川著p.201-2によると、こういうことがあった。。
 752年、聖武太上天皇・光明皇太后・孝謙天皇が行幸して、東大寺で「大仏開眼」の法要。1万人の僧侶が参列(名簿が残存と近年に判明)。この年は、552年の「仏教伝来」公伝からちょうど200年、その日は釈迦生誕とされる4月8日。大仏の「鍍金」終了は762年前後。使用した黄金総量は「1万446両」だつた。
 同著p.200によると、文武天皇が果たせなかった「譲位を決行させた原動力は、聖武の篤い仏教信仰であったが、それを後押ししたのが『陸奥黄金のインパクト』だった」。
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 黄金産出はともかく、「篤い仏教信仰」にかかわって、考えさせられることもある。
 八幡は天皇(家)=「神道」というイメージで叙述して「ややこしい」という語を使ったのかもしれないが、天皇または皇室・皇族の、明らかに<天神地祇>に対するのとは異なる、<仏教>との関係だ。それは聖武に限らず、基本的には明治維新期直前まで続いたのではないかと推察される。
 決して「神道」・「仏教」、と並列させることはできないものがある、と感じられる。
 むろん、これは<天神地祇>信仰や「神道」概念の意味にかかわる。
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 聖武天皇に戻る。「仏教」の意義と役割にも関係するが、この天皇の仏教への執着(?)、より具体的には東大寺大仏建立等の<仏教・寺院>支援と出家は、有力な?<俗説>によると、<長屋王殺害>事件による長屋王の「怨霊(・御霊)」からの離脱、「怨霊」の鎮魂にある。この点は、八幡は言及していないが、別に扱うだけの価値があるだろう。

2132/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史14①。

 西尾幹二=竹田恒泰・女系天皇問題と脱原発(飛鳥新社、2012年12月)。西尾発言、p.11。
 「歴史的に見ても日本の皇室は女性に対しては常に一貫して民間に開かれていたいうこと。…、皇統という "鎖の輪" に民間の女性がぶら下がっているという形で続いてきた」。
 「歴史上、女性の天皇が8人いますが、緊急避難的な "中継ぎ" であったことは、つとに知られている話です。そうしますと男系継承を疑う根拠は何もない」。
 上の部分の「緊急避難的な "中継ぎ" 」には編集者によると見られる小文字の注記があり、8名の女性天皇名を記載するとともに、こう書いている(p.13)。
 「いずれも皇位継承候補が複数存在したり、幼少であったことからの緊急避難的措置で、すべて男系の寡婦か未婚であった」。
 女性天皇否認ではなく、<万世一系>の「神話」について、西尾幹二が同年にこう書いていたことに気づいた。
 西尾幹二・天皇と原爆(新潮社、2012年1月)。p.142、p.145-6。
 「なぜ天皇は唯一のご存在で、ご高貴であるかについて合理的な説明などあってはいけません」。
 「要するに神武天皇以来ずっと続いているのも神話なんであって、神話だから信じるんです。不合理ゆえに信ずるというのが信仰の本質ですから、天皇という問題は、日本人の信仰に深く関わっています」。
 「大東亜戦争は、天皇を中心とした信仰のもとに戦った宗教戦争だったんです」。
 「日米戦争は、アメリカの強い宗教的動機と日本の天皇信仰とがぶつかり合った戦いにほかなりません」。
 ここで西尾は、特定の(であるはずの)「信仰」・「宗教」という語を明記している。
 こう明確には必ずしも発言、執筆はしてこなかったことについては、別に書く。
 つぎの書も、「おもに保守的な読者に提供しよう」とするからか、上のような<万世一系>論、<女性天皇「中継ぎ」>論を、支持するものになっている。
 八幡和郎・皇位継承と万世一系に謎はない~新皇国史観が中国から日本を守る~(扶桑社新書、2011年9月)。
 しかし、まず(推古、皇極=斉明は「中継ぎ」ではない)、持統以下、桓武以前の女性天皇のうち、持統・元明・元正は「緊急避難的」「中継ぎ」の女性天皇だったということも、現在のごく一部にあるらしい「都市伝説」のようなものだ。
 現在の女系否認・女性「中継ぎ」論者たちがいう<男系男子>絶対優先ならば、持統・元明・元正は天皇になり得ていない。
 <男系男子>継承一般ではなく、「特定の男子皇族」への継承が優先されたのだ。
 天武-①草壁皇子-②文武-③聖武。いずれの継承のときにも、<男系男子>皇族・天皇就位資格者は、他にもいた。のちに天智天皇の孫の老人・光仁を天皇にするくらいなら、いくらでも候補者はいた。この点は、天武の親王とその母親等について、一覧表または系図関係をきちんと調べて、いずれまた書く。
 現在の女系否認・女性「中継ぎ」論者たちでも間違いなく困るのは、聖武-孝謙(女性)という皇位継承だ。
 聖武天皇(701-756、在位724-749)の妃となった光明皇后は、聖武との間に718年、阿倍内親王(のち孝謙天皇)を生み、727年、皇子を生んだ(「基王」または「某王」)。この皇子(男子)はただちに皇太子とされたが、728年に1年も生きずに死んだ。この子の供養のために聖武が発願して創建した寺院がのちに東大寺に発展した、という(場所は現在地と異なる)。
 以上は、つぎの書に依っている。なお、吉川は「基王」につき「某王」説に立つ。
 吉川真司・聖武天皇と仏都平城京/天皇の歴史02(講談社、2011)。
 その後光明皇后は男子を生まなかったようだ。しかし、聖武天皇の別の夫人・県犬養広刀自との間に、男子・安積親王が、「基王」の死と同年に生まれていた。母親の違いはあるが、聖武からすれば第二皇子・次男になる。なお、この安積親王の同母の姉が、のちにいったんは光仁天皇の皇后となる井上内親王(聖武天皇の第一皇女)。
 この当時、「長屋王」という皇族がいた(684-729)。天武の孫・高市皇子の子、母は持統・元明の妹の御名部皇女、妻・吉備内親王の父は草壁皇子、同じく母は元明天皇。
 持統の血が入っていないことを別とすれば、光明皇后はもともとは藤原氏の娘(「藤三娘」)で皇族外だったので、「血統」だけでいうと、長屋王の方が聖武天皇よりも上回るとすら言える。
 長屋王の684年出生が正しいとすると、「基王」が死去したとき、44歳前後だ。皇太子の姉、のちの孝謙(718-770)はこのとき、10歳前後だった。聖武天皇は、27歳前後。安積親王は生まれたばかり。
 かりに<男子>を優先すれば、時期次第では長屋王が聖武天皇の後継者の有力な候補になり得るとともに、安積親王の立太子や皇位継承を長屋王が主張し、支援することも十分に考えられただろう。
 しかし、現実には、聖武の子の阿倍内親王=孝謙天皇という<女性>が継承した。
 729年の<長屋王の変>で、「謀反」があるとする「誣告」を契機として、長屋王が妻・吉備内親王とその間の3人の子(全員が男子)および別の男子(計4王子)とともに揃って「殺された」または「自害させられた」ことが大きいだろう。744年、直系男子の安積親王も16歳ほどで死んでいる(暗殺説がある。728-744)。
 このあたりは、八幡和郎もまた、少しは叙述に困ったようだ。p.91。
 ・「皇位継承は混沌としました。/ここで起きたのが長屋王の変です」。
 ・720年の藤原不比等死後「長屋王が最大実力者になりました」。
 そして、<長屋王の変>の背景について、こう推測する。p.91。三千代とは光明皇后の母(県犬養橘三千代)。
 「基皇子を呪詛したとか光明子の立后に反対したともいいますが、阿倍内親王への継承を確実にするために、聖武天皇、皇后、三千代の誰かが主導したのでしょうか」。
 この一文のあたりは、はなはだ興味深い。
 第一に、「安積親王」という直系男子皇族への言及がない。第二に、長屋王による「謀反」は「誣告」=ウソだった、つまり長屋王は無実・無罪だったとするのが定説とみられるが(吉川真司も同じ)、これを断定的には記していない。
 注目されるべき第三は、「阿倍内親王(女性=孝謙)への継承を確実にするため」という推測にとどめている動機について、非難・批判めいたニュアンスがまるでないことだ。
 そして、さらにこう書く。p.92。
 「女帝の即位は、それまではいずれも正統な皇位継承者につなぐためのものでした」。
 ここでの「正統な皇位継承者」とは何か、誰かは当然に問題になるが、続ける。
 「孝謙天皇の即位は、そうした見通しを持ったものではありませんでした」。
 この明記は重要だ。しかし、ここでも非難・批判めいたニュアンスはまるでない。つまりは、男系男子への「中継ぎ」だとは言えないこと(これは実際にも、のちに判明する)を、既成事実としてなのかどうか、八幡和郎もまた肯定していることになるだろう。
 この孝謙=称徳の例を、きわめて僅かな例外と見なすことはできない。西尾幹二らが、「女性の天皇が8人」が「緊急避難的な "中継ぎ" であったことは、つとに知られている話です」と言うのは、まっ赤なウソなのだ。なお、こう評しているのは、他の女性天皇についてはそうだった、と認めている趣旨ではない。
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 八幡のつぎの書は、上の著の1年前のものだが、上で指摘した点を、より断定的に強調している。
 八幡和郎・本当は謎がない「古代史」(ソフトバンク新書、2010)。p.226-7。
 「長屋王の排除は対立する藤原氏の陰謀のようにいわれるが、不比等と長屋王との関係は良好で次女(ただし母は三千代ではない)を嫁がせているくらいだ」。
 「長屋王の失脚は、あまりに権勢が強くなりすぎて四方から総スカンをくっていたことが原因であり、そこに聖武天皇のあとの阿倍内親王(孝謙天皇)の即位を視野に入れたときに、長屋王と吉備内親王との間の王子たちが競争相手となるのを嫌った阿倍内親王の父母、すなわち聖武天皇、光明子らの意志が反映されて排除したものだろう」。
 これらの全ての言葉を否定はしないが、専門の歴史研究者ではないにもかかわらず、「長屋王の失脚は、あまりに権勢が強くなりすぎて四方から総スカンをくっていたことが原因であり(、…反映されて…)」と、八幡はよくも書いたものだ。
 なぜこんなに傲慢になれるのだろう。そして、この点だけではないが、なぜ、古い時代の事象・事件について、ときどきの「天皇」の側、当時の「政権」側に立った叙述をし続けるのだろう。
 なお、八幡はこの書では、長屋王は「殺された」=「自害させられた」のではなく、「自殺」した、と記述している。p.224。
 「この翌年に、長屋王が謀反の疑いをかけられ、妃の吉備内親王(文武・元正の同母姉妹)とともに自殺するという事件が起きた(729年。長屋王の変)」。
 「疑い」をかけられて「自殺」するのと、「誣告」を根拠に(実質的に)「殺された」というのでは、意味が全くというほど異なっている。前者は、八幡和郎「説」。

2131/津田左右吉・日本の神道(1948)-第1章④。

 津田左右吉・日本の神道(1948)/同全集第9巻(1964)。
 第1章・神道の語の種々の意義。紹介のつづき。
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  「神」の語が形容詞として用いられることもある。なお、古典的シナ語では品詞の区別が語形に現れない。
 道家の「神人」の「神」は「道を得た人」の形容であり、シナを「神州」、天下・帝位を「神器」とするのも同じ。いずれも「宗教的意義での神」から転化したものだろう。
 後世でも同様だが、「道教」で「人の形を備えた」「神」への崇拝が始まったように、変化もある。これは「仏または仏教に伴って伝えられたインドの神に関する知識」が誘った趣もある。「仏そのものが神と称せられてもいた」のだから。そして、「仏を宗教的祭祀の対象」と見たからで、「シナにもとからあった神」との区別のために「胡神戎神」という語も作られた。六朝時代の仏教徒が主張した「神不滅」論では、「神」は「形」に対するものだが、現代的意味での「霊魂」の性質をも付与されていたようだ。
  以上のとおりだから、「神道」に種々の意義があるのは当然だ。
 「神」の語は「宗教的意義」をもって、「とくに祭祀の対象」として用いられたから、「祭祀祈祷」または広く「宗教」が自然に「神道」と称せられることとなる例は多く、「仏教もまた神道と言われてきた」。
 「神道」の語は「神を祭る道」、「神についての道」の意味だろうが、「神」を形容詞と見てもよいようだ。そして、形容詞として使われつつ、「宗教的意義」のない「神道」という呼称もある。「道家の道が神道と呼ばれたことがある」のもその例だ。道家が「虚静無為の境地にあるもの」を「神」と称したとすれば、「神道」は「神を説く道」かとも思われるが、「道家の道」=「神道」というのはむしろ、晋代に「易」と道家が結びついたことによるのだろう。
 呪術・その他の方術を「神道」と称するのは、「神」を「不可思議な働き」の意味で用いてその「術」を形容したものだ。
  日本書記で「日本の民族的宗教としての神の崇拝が神道と称せられている」のは、「宗教的意義での神道の名を日本に適用してもの」だ。「ただ、仏が神と言われ、仏教が神道と称されていた実例がシナには多く、日本でも仏が神と呼ばれたことがあるから、仏教に対立するものとしての従来の民族的宗教に神道の名を負わせたことは、この点から見て少しく異様の感があるようでもある」。
 だが、「久しい前からカミの語には神の字があてられていたのと、書記編述のころには、仏を神と呼ぶ習慣もすたれていたようであるのと、この二つの事情から、こういうことが行われたのであろう」。
  こうして「神道」との名称が用いられはじめたが、後世には日本語化して、「神の道」と言うようにもなった。もとの日本語に「神の道」という語があったのではない。「道」という語をこういう趣旨で使うのはシナに限られる。
 人が歩行する道の意味が転じて、「人の行為の規範」、「事物に対する理法」、そしてこれらに関する一定の「教説」、現代語での「主張」の如きもの、または「特殊の知識技術」を指すに至ったのであって、「神道」の「道」もそういう転化しての意味だ。
 日本でも後に、慈遍が「皇道」を、真淵が「神代の道、皇神の道」、宣長が「神の道、日の大神の道、日のみこのうけつたへます道」、「神のみ国」等を言うのは、シナの用例に倣ったものだ。真淵や宣長が「特に」こういう言い方をするのは、「道」を日本語で表現しようとしたからだろう。
 たんに「神道」でも大きな支障はないにもかかわらずこうした語を作った点に「彼らの国学者的態度がある」けれども、「そのじつ、こういう意義で道ということを言うのは、シナ思想を受け継いだものである」。彼らがこうした語を作ったのは「旧来の神道」を非として自分たちの主張は「違う」と示そうとしたのだろうが、「道の語を用いた」ことは、以上のように「考えねばならぬ」。
  「神ながらの道」という語は〔平田〕篤胤に由来するのかさらに〔本居〕宣長に由来するのかは不明だが、「宣長の門下のもの」が使い始めたようだ。
 「神ながら」の語は続紀上での宣明や万葉の歌にもしばしば出るが、これは「道の名でもなく道とすべきことでもない」。古典には「神ながらなる道」は決して見えない。
 篤胤は「惟神」、「神随」を「カミナガラ」に当てた。書記・孝徳天皇大化3年「惟神」の訓読みとその条の注記があるために、「カミナガラ」と「神道」に何らかの関係がある、またはこの語が「神道の中心観念」の表現であると憶測され、「神なからの道」の語が思い浮かばれたのだろう。そして、いったんこの語が出現すると「神道」と同じ昔から、いや「それよりも古く」からあったと世間で「錯認」され、「神なからの道」の語も用いられるようになった。明治初年の大教宣布の詔にも公式に、「惟神之大道」という語がある。
 しかし、「惟神」の二字は「カミナガラ」の語を写しておらず、独立した概念ではなくて、文章の主語はあくまで「神」で、「惟」は発語にすぎない。誤った訓み方が定着し、「後の学者もこれらのことに気づかず」、そうして「神ながらの道」という語が作られ、かつ「古い語」のように思われてきたのだ。
  ①「神道の名に種々の意義」があること、②それが元々は「シナの成語を適用した」ものであること、③それが「いかにしていかなる意義で日本に用い初められるようになった」かは、上記で「ほぼ明らかにせられたと思う」。
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 以上で、第1章は終わり。

2130/池田信夫のブログ016-近代啓蒙・西尾幹二。

 池田信夫ブログマガジン2020年1月20日号は「『不自然なテクノロジー』が人類を救う」と題して、この欄で別の著の一部を紹介したスティーヴン・ピンカー〔Steven Pinker〕/橘明美=坂田雪子訳・20世紀の啓蒙(草思社・2019)〔S. Pinker, Enlightment Now: The Case for Reason, Science, Humanism and Progress(2018)〕を紹介するふうだ。
 但し、池田はこの著については「本書のアメリカ的啓蒙主義に思想的な深みはない」とするだけだ。
 そして、むしろ、啓蒙主義によって「人類は幸福になった」とし、科学技術(テクノロジー)は「平和と安全」をもたらした、として、「原子力」の安全性や「環境」の改善等を強調する。
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 この文での「啓蒙主義」・「西洋文明」・「テクノロジー」等の厳密な意味は問題になりうるとして、また西尾幹二がいかなる気分・「主義」で文章を書いていたかは正確には知らないとしても、以下の西尾の文は、おそらく明らかに「啓蒙主義」・「西洋文明」・「テクノロジー」に反対・反抗したい<気分>を示しているだろう。すでに、ある程度は言及した。
 西尾幹二=岩田温「皇室の神格と民族の歴史」歴史通2019年11号再収載。p.222。
 ・女系天皇否認は「日本的な科学の精神」だ。
 ・「自然科学ではない科学」が蘇らない限り、「分析と解析だけでは果てしない巨大化と極小化へとひた走って」しまう。
 ・「自分たちの歴史と自由を守るために自然科学の力とどう戦うか、それが現代の最大の問題で、根本にあるテーマ」だ。
 なお、この対談には岩田温のつぎの発言もある。
 ・「皇室は、近代的な科学に抗う『日本文化の最後の砦』であり、無味乾燥な『科学』では言い尽くせない複雑な人間社会の擁護者であるともいえ」そうだ。
 これらは総じて、天皇・皇室あるいは日本の神話を「近代科学」・「自然科学」の対極に見ていて、後者を疑問視・批判するとともに、「日本」を対峙させる。
 西尾幹二には、「社会科学」を軽蔑するかのごとき、つぎの文章もある。
 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)。
 ・「経済学のような条件づくりの学問、一般に社会科学的知性では扱うことができない領域」がある。それは「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」だ。
 これらには「近代」も「啓蒙」も出てこないが、岩田は別論として西尾幹二は、もともとは西欧から生まれた「近代啓蒙主義」にもとづく、またはそれに連なる人文社会系学問および「自然科学」(生物心理学から宇宙論まで)を批判するという<気分>をもつことが明らかだと思われる。
 <批判>あるいは「限界の指摘」どころか、西尾は「自然科学の力とどう戦うか、それが現代の最大の問題で、根本にあるテーマ」だとか、「社会科学的知性」が扱わない「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」がある、というのだから、明治期以降に日本も「継受」してきた(和魂洋才?の)「自然科学」・「社会科学」を<否定>するニュアンスすらがある。
 これは困ったものだ。「血迷っている」、と評してよい。
 近代啓蒙、「ヨーロッパ近代」なるものに自分も影響を受けていることを肯定しつつ、所詮は西欧・欧米の「精神」にもとづくものなので、簡単に別の言葉を用いれば、それらにおける「自由と民主主義」=(自民党の名の由来でもあるLiberal Democracy)を「日本」的に修正する、「日本化」することに秋月もまた反対ではなく、むしろそう主張してきた。「自然科学」はよく知らないが、<人文社会科学>の「欧米かぶれ」は今だにひどすぎる、と感じている。日本の「人文社会科学」(ここでは狭義の「文学」を除く)はより自主的で「日本的」なものにしなければならないだろう。
 その意味では、「日本」は「西洋」とも「東洋」とも違うのだろう。
 しかし、西尾幹二のように、「日本文化は西洋と東洋の対立の中にあるのではなく、西洋と東洋がひとまとめて、日本文化と対立している。そういう風に私は思っています」(上の前者)と発言するのは、「日本・愛国」主義の月刊WiLL(ワック)読者のお気に召すかもしれないが、「血迷った」空文であり、観念的被害意識の発露だ。
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 反近代・反啓蒙には大きく二つがある、とも言われる。
 一つは「右翼」からのもので、「近代科学」の進展や世界規模での交流についていけず、「民族」・「一国家」、あるいは「非科学的」かもしれない「精神」的なもの・宗教・「神話」等への執着を示す。
 もう一つは「左翼」からのもので、「近代科学」の進展や世界化は<資本主義の発展>だと見なし、「資本主義」のもとでの科学技術の発展・「大衆文化」の成熟は<資本主義的欺瞞>のもとにあり、「真」の人間の成長にはむしろ有害だと見なす。
 わずかの文章から簡単に推察することはできないが、西尾幹二の近年の上に引用した文章には、上の二つの<気分>が、いずれもある。
 皇室・「日本」・「神話」の重視は、上の「右翼」的反近代論だと言える。
 一方、すでに№2124〔2020.01.17〕に書いたように、「自然科学」と戦うのが「現代」の最大の課題だとか、「社会科学」は(「条件」づくりではなく「真に」)重要な「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」の問題には役立たないとかの旨の言明は、擬似マルクス主義「左翼」である<フランクフルト学派>の「反啓蒙」論(・「反経験主義」)に相当に似ている。
 池田信夫は上記の本文の中で、一般論としてこう記す。
 「啓蒙主義に対して『美しい自然を人間が汚してきた』というハイデガーやアドルノのようなロマン主義は、いつの時代にも絶えない。
 『人類は破滅の道を歩んでいる』とか『西洋文明はもう終わりだ』といった暗い予感は、啓蒙主義より人気がある。
 しかし、西洋文明は終わらない。
 反啓蒙主義者が『帰るべき自然』と考えているものは、西洋文明が自然破壊を破壊し尽くした後に生まれた農耕社会なのだ。」
 「ハイデガーやアドルノののようなロマン主義」とフランクフルト学派は同義ではない。しかし、上の「西洋文明」を(西洋から発達した)「資本主義文明」あるいは「自由主義経済のもとでの文明」と読み替えると、上の「ロマン主義」やフランクフルト学派の基本的な論調と西尾幹二の「気分」はかなり似ている。西尾は、<大衆とは異なる鋭敏な知識人>の一部がかつてそうだったように、現況に「暗い未来」を感じとっているかのようだ。悪化しているとして現況を嘆く(ふりをする)のは「知識人」には「人気」があることかもしれない。
 むろん、両者が全く同じだとは言わない。西尾にはジョン・グレイ<わらの犬>が皮肉っている<道徳主義>・<人格主義>・<教養主義>が多分にある。これらは現代では日本でも相当に廃れている。
 そして、上の点はどの程度にフランクフルト学派論者に当てはまるかは分からないが、西尾はこうしたもの(=人格・教養等)が尊重された(と彼が思っている)時代への「ノスタルジー(郷愁)」があるようだ。
 しかし、<処方箋>を示すことなく、具体的な政策論を展開することもなく、「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」の問題が大切だなどと幼稚に言っているだけでは、何も始まらない。
 西尾が資本主義社会と社会主義社会を「相対化」して、共通する「現代」文明の(あるいは共通する「真の?自由」の喪失の)病弊があると言いたいようであることは別に触れることにしよう。
 ***
 思い出したが、西尾幹二は<いわゆる保守派>には珍しい<反・原発>論者だ。ろくに読んでいないから確言できないが、原発・原子力の<安全性>に関する非イデオロギー的・科学技術的議論を行っているのではなく、中島岳志にような「『保守』精神」論から出発したり、独自の「現代文明」論・「現代の科学技術」論を基礎にしているのだとすれば、ろくな結論と論理構成にはなっていないだろう。
 ***
 「各自の、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由の問題」を扱わなければならない、という旨の西尾幹二の高邁な?一文は、おそらくは現に生きている日本を含めた世界じゅうの人間たちのほとんどを「軽蔑」・「蔑視」するものだ。
 「物質」あるいは「物的条件」よりも「こころ・精神」が大切、という主張は一部の宗教家や哲学者によって歴史上、幾度となく語られてきた。西尾が特段新鮮なことを述べているわけではない。
 そもそもは、「脳科学」・「進化心理学」等々は、西尾幹二が知る以上にはるかに、人間の「精神」・「意識」・「こころ」に迫ろうとしている。アメリカが中心のようだが、近代啓蒙の基盤なくして、この分野での急速な進展は生じなかっただろう。
 この点は別として、キリがない話なので池田信夫の上の文章から手がかりを得て書くと、原発によるのであれ何であれ、「電気」エネルギーの助けがなければ、西尾幹二の住居の暖房も冷房もたぶん機能しない。「停電」・電力供給の停止の怖さを、西尾は想像したことがあるのか。「水道」事業もまた、長い歴史をもつ人間の技術的工夫の結果だ(一部は近代以前に遡り、一部では現在なお整備されていない国々が地球にはある)。「死亡率」は戦争・内乱によるのを含めるのかどうか知らないが、「幼児死亡率」とともに各段に下がったと思われる。これは医学・人間生物学・栄養学・薬学等およびこれらに関係する技術的開発の、さらには医療制度(医療保険制度を含む)等の社会制度(・法制度)のおかげでもある。
 常識的なことなのでキリがない。それでも西尾は、自分だけは「こころ」だけで生きているつもりで、いや「こころ・精神」が大切だ、と言い張るのか。「自然科学」と戦う、というその「自然科学」の成果を、西尾自身がタップリと享受している。
 エネルギー供給、交通手段の確保・運営、生活必需品の生産・販売等々、「より快適な条件で生物として生きていく」ために、多くの人々が働いている。
 台風・豪雨等の前や最中には、道路・河川・建物等の安全確保のために「働いて」いる多くの関係者がいる。災害によって生命を失う人もいる。西尾は、冷笑するのだろうか、いや「生命」よりも身の「安全」よりも、「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」の方が大切だ、と。
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 「社会科学」もまた、人間で構成される「社会」を対象とするかぎり、その人間の「意志・意思」の決定の過程・ありようは、重要な研究対象となる。<合理的意思決定>論、<意思の自由>論(例えば刑法上の「責任能力」の議論)、<人間・日本人一般または各人の「心理」>等々は、人間一般の又は個別の人間の「こころ」の問題に直接または密接に関係する。経済学も経営学も法学も歴史学も同様。
 キリがないので、この点は別に機会があれば、書こう。
 西尾幹二は、「ふつうの、まともな人間のこころ」を持つのか?

2129/津田左右吉・日本の神道(1948)-第1章③。

 津田左右吉・日本の神道(1948)/同全集第9巻(1964」。
 第1章・神道の語の種々の意義。つづき。
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 「神道」という語はもともとは「シナの成語」なので、シナ語としての「神」の意味を補説する。まずは、「名詞」として使われる場合だ。
 第一に、「宗教的呪術的意義」でのみのがある。おおよそ「人力以上の力もしくは働きをもっていて、何らかの仕方で人の生活を動かす或るもの」で、動物・木石・血・骨とか、またはこれらに「内在する」もしくは別に「遊離して存在する」、「種々の精霊の類」だ。
 呪力あるもの、呪術・祭祀の対象となるもの、もある。
 ふつうは「鬼」と言われたらしい「人の死後に存在する霊魂(現代の用語例での)」も、「祖先崇拝の宗教的儀礼において祭祀の対象」となる場合は「神」と称されている。
 より文化が進むと、「農業神としての稷」を例とする「人文神」とでもいうべき「神」もあり、「稷」のほか「社」を「古人」と見るように「神の或るもの」を「古人」として解する考え方も生じた。
 また、「知識社会」の「説話」では、「ある種の神が人の形態をとったもの」、「人格を有する神」も全くなくはない。
 第二に、「宇宙の、あるいは宇宙そのものの、玄妙な力もしくは働き」を「神」と称する場合がある。「陰陽不測之謂神」も例かもしれない。老子の「神得一以霊」もこれだろう。
 これは第一の「神」を転化させて、それから「宗教的意義を除き去り、その代わりに一種の形而上学的意義を付与したもの」と見ることができ、「知識社会の思惟」による形成物だ。
 第三は、「人に存在するものとしての神」だ。今日の「精神」という語の由来になる。
 「形」・「形と気」または「形と心」に対して用いられ、「心者形之主也、而神者心之実也」等によく示されている。
  「形」とは「肉体」、「気」とは「生理的意義において肉体に生命あらしめるもの」、「心」とは「心理的働き」をするものだ。一方、「神」は、「心の奥にあって心を主宰し生命ある肉体を主宰する霊妙なる存在」として考えられたと見られる。
 ときには「神」と「心」は同じものと扱われていることもある。だが、「神の本義ではあるまい」。
 ここでの「神」にも「宗教的意義」はない。しかし、第二の宇宙の「霊妙な力もしくは働き」を「神」と称したのと同じく、第一の意義から転化したものと推察される。
 「礼記の祭義篇」に「気也者神之盛也」・「魄也者鬼之盛也」とあるのは「宗教的意義」での「鬼と神」を説いていて、「生命ある肉体の内」にあるものとして「神」を語るが、上記とは趣意が違う。「気」は「魄」に対する意味での「魂」を指すのか、混同しているかのいずれからしい。きっと「神」も「気」と同じ意味で、全体として「鬼と神の対立」を「魄と魂」のそれとして説いたのだろうが、「むりな付会」だ。
 上記の「形や気に対する神」は「宗教的意義においての魂」を意味するのではない」。
 もっとも、ここでの「神」は「宗教的意義」がない代わりに「道徳的意義」が付与されることがあり、「形と神」を対立させ、一方が片方を「制する」とか論じられるのは、「肉体的欲求を制御」する点に「神」の重要な働きがあるとの考えからだろう。
 他方では、「神」を「肉体に付いたもの」とする考えもあり、「養形」・「養生」の方法として「養神」が語られる。
 「道家」ではここでの「神」を、「虚静無為の境地」にあるものとして用いることが多い。例えば、「荘子」・「刻意篇」の、「純素之道、惟神是守、守而勿失、与神為一、…」。
 つぎに、形容詞として用いられる場合がある。
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 つづける。

2128/津田左右吉・日本の神道(1948)-第1章②。

 津田左右吉・日本の神道(1948)/同全集第9巻(1964)。
 第1章・神道の語の種々の意義。紹介のつづき。
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  付言すべきなのは、①「近ごろ」になって、「第一の意義での神道に国家的権威の表徴たる意義を付与しようとする主張」が生じたことだ。
 このような主張は「思想」として第三~第五の意義の「神道」に含まれ、由来もあることなので第三~第五と「離して」取り扱う必要はない。しかし、「現実の国家的施設または政策に関連させようとする」点に、「この主張の特異性」があることに注意しなければならない。
 この主張は「国家的権威を神道の基礎の上に置いて」、国家に「宗教的意義を持たせよう」とするものの如くだが、そのためには「神道に国家的意義を与える」ことがまず要求されたのだろう。
 この場合に「神道」という呼称を使うのは、かりに「公式のこと」ではないかも知れないとしても、この語を「第一の意義」として用いることが許容されるならば、「一つの主張」ではある。
 しかし、これは「民族的宗教としての神道に本から具わっていることではない」。
 ②「現実に行われている民族的風習としての神の崇拝」や「神社における神の崇拝」を「神道」と称しつつ、その神道から「宗教的性質を排除し、道徳的政治的意義においての典礼」と見ようとする主張もあるようだ。
 これまた歴史的には「第五の意義での神道」に淵源があるとともに、かりに「現実の風習としての神の崇拝と神社における神の祭祀とに宗教的性質がない」とするものならば、「明白なる現在の事実を無視」するものだ。
 ③なお、「日本の民族精神というような観念を神道の名によって表現しようとする傾向」もあるようだ。これはしかし、「神道という語の濫用とすべき」だろう
  さらに付言する。①「原始神道」という語で「上代の」第一の意義の神道を呼ぶ人がいるようだ。しかし、その語で想定されるはずの「発達した神道」が第三~第五の意義の「神道」を指すのならば、その名称は「その実」に即していない。
 ②本居「宣長などの国学者」が説いた「神の道」が、「復古神道」とも称されているようだ。
 しかし、その「古の状態」が上代の第一の意義の神道を指すとすれば、その名もまた「妥当ではない」。宣長らの説示が「神道」と言い得るのは第五の意義のものであり、「上代の民族的風習としての宗教的信仰とは全く違った」ものだからだ。 
 但し、第一の意義の神道も種々の変化が生じて、後世には第三~第五の意義から影響を受け、後者が前者と「ある関連」をもって説かれている場合もある。
 しかし、「民族的風習としての神道は、とくに民間信仰」は、「表面的」にはともあれ「内面的」・「本質的」には後世でも「なお昔のままに」継承されている点が多いのであって、「学者が説くような神道は、それとは関係がはなはだ少ない」。
 また、「学者」の「考説」は民間信仰をもとに「思想的に深めたり体系づけ理論づけたりするする」のではない。「その仕事は、主として古典、とくに神代の巻などの記載に何らかの解釈を加えること」だが、「その神代巻には、…、宗教的要素が甚だ少なく、その少ないものでも民間信仰がそそのままに現れているのではない」。
 のみならず、「その解釈」は「古典そのものに内在する思想を明らかにする」のではなく「古典の記載とは全く別」の、「それとは関係のない思想をそれに付会する」ことにあり、そこに「シナ思想(またはインド思想)の働く理由がある」。
 従って、第三~第五の意義の神道が「現実の民族的宗教としての神道と深い交渉のないものであることは、当然である」。
 この論考の目的の一半はこれらを明らかにすることで、以上を予め述べておくのは、「神道」にも多義のものことが知られていないために、「原始神道」や「復古神道」という呼称が生じるのだろうからだ。
  「上代の民族的宗教がほとんどそのままに後世まで存続しているのは、珍しい」。
 これには種々の理由があろうが、知性の発達と文化の進展時代となって「学者が種々の神道学説を構成した」のも、各時代の学者が「そうしなければ知性の満足ができなかったから」でもある。最近に「民族的風習としての神道」に「強いて種々の思想を付会し、又はむりに」本来の性質と異なる意義の如く「解釈」して「宣伝」されるのも、理由はこの点にあるだろう。
 「宣伝」にはそれなりの意図があるのだろうが、「民族的宗教としての神道が、そのままの姿においては、現代人の知性の欲求とあまりに隔たっていること」も考慮すべきだろう。
 本稿では「主として」第三~第五の意義の「神道」を扱う。第一の意義のものは、第三~第五の意義のそれが「学者の思惟によって形成せられた何らかの教説であるのとは全く性質が違い」、後者こそが「シナ思想の要素を含む」。
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 つづける。

2127/津田左右吉・日本の神道(1948)-第1章①。

 一 津田左右吉全集第9巻(岩波書店、1964)の全体を、津田・<日本の神道>が占める。
 津田による1948年2月記の「まへ書き」によると、1937~39年(昭和12~14年)に雑誌に掲載した「日本の神道に於けるシナ思想の要素」と題する論考を「補訂したもの」。
 そして、たんに「日本の神道」としたのは「呼称としての便宜」で、神道には「仏教」の要素があったり「仏教」に「もとづいてくみたてられた」ものもあるので当たっていないようでもあるが、「主としてシナ思想との交渉の面」でだが「仏教との関連」も考察しているから、こう称しても「著しい僭称とはなるまい」、と述べている。
 二 第一章の表題は<神道の語の種々の意義>。この部分を要約・抜粋する。旧漢字・旧かな遣いは、新体・新遣いに改める。全集第9巻本文1頁以下。
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 「神道」はいろいろな意義で用いられているので、言葉のもつ意義を明らかにしておく必要がある。
 第一に、「古くから伝えられてきた日本の民族的風習としての宗教(呪述を含めていう)的信仰」を意味する。「最古の文献」上の用例はこの意味だ。日本書記の用明天皇紀・孝徳天皇紀での「仏法」に対する「神道」がこれ。
 「民族的風習としての宗教的信仰」には呼称がなかったが、「仏教」の外来・伝搬以降の区別・対抗のためにこの語が新たに作られたた(元来は「シナの成語」)。
 「儒教」は宗教ではなく「道徳・政治の道」を教えるものであっても、「礼」は学ばれず、書物から「その思想」が知られたにすぎない。
 「宗教としての道教」は入ってこなかった。
 「在来の民族的宗教」に対して宗教としての力あるのは「仏教」のみだったので、これに対する「神道」という語が必要だったのだろう。ある程度は前者が「力のあるもの」になって以降に。仏教伝来の最初の頃は、「仏が神といわれていた」ことも考えておく必要がある。
 「仏教」興隆に関する記載の多い推古天皇紀15年に「神祇拝祭」の記事を設けた書記編者に、「仏教に対立するものとしての神道を存在させようとする意図」があったと推測しても大きな間違いではないだろう。用明天皇紀・孝徳天皇紀の記事も、その「精神の現れ」ではないか。
 「いわゆる十七条の憲法」は「在来の民族的宗教を問題とせず、仏教のみを重んじ」、「仏教興隆」の趨勢下にあるが、この趨勢は一方で「民族的宗教を明らかにしようとする態度」を生んだと思われ、それが書記編纂者に継承されたのだろう。
 この意味は以下の諸「神道」概念の「根源」となった。
 第二に、「神の権威、力、はたらき、しわざ、神としての地位、神であること、もしくは神そのもの、などを指していう場合」がある。
 続紀延暦元年「神道難誣」、類聚三代格延暦17年「神道益世」等々。
「第一の意義から転化した」ものと推測される。
 「神代記の記載のごとき神代の説話を宗教的意義のものと見て、そこに語られている神、または神と称せられている人物の行動などを神道と称することもあ」り、釈紀が引用する私記等にもあるが、それも「ここに述べた意義での神道の一例」だと考えるべきだろう。
 第三は、「両部神道」、「唯一神道」、「垂加神道」等という場合のように、「第一の意義での神道に、あるいはむしろ第二に付言したような意義に解せられた神代の説話に、何らかの思想的解釈を加えた、その思想」を意味する。
 これは一種の「神学」、「教説」であって、その思想の違いから「種々の神道」が生じ、各々の「伝承」をもつに至っている。
 但し、「両部神道」のように「特異なる崇拝の儀礼」を行う場合もある。しかし、その「儀礼的側面」を離れても「たんに思想」と見ることが可能な点に、この意味での「神道」という語の存在意義がある。
 第四は、「何れかの神社を中心として宣伝せられているところに特異性があるもの」で、「伊勢神道とか山王神道とか」いうのを例とする。
 「思想的側面」としての「神学」や「教説」があるので、その点の限りでは第三の意義と同じで、「ただその神学なり教説がその神社との特殊の関係において組み立てられているのみ」だけれども、他の側面として「種々の方面に対するその神社の権威が…称揚せられることになる」ので、ここにこの意義での「神道」の「対世間的意義」がある。
 第五は、「日本の神の教え又は定めた、従って日本に特殊な、政治もしくは道徳の規範というような意義」で用いられた「神道」だ。
 「主として儒教の影響を受け、それに対抗するものとしての神道」、すなわち「儒者のいう聖人の道とか先王の道とかに対する意義で『神の道』というものを立てようとするところから生じた」ものだ。
 「徳川時代の学者に最も多く行われた神道の語の用い方」で、「いわゆる国学者が神の道とか皇神の道とか言っているもの」も、これに属する。
 第三・第四の「神道」は第一のそれを継承するもので、「神道」とい文字は「神を祭る道」、最も広義には「神に関する道」とでも解すべきものであって、「神の定め又は教えた道」を意味しない。この第五の意義での「神道」は、これらとは異なる。
 この第五の意義での「神道」は「思想として存在するのみ」で、「本質的には、現実の民族的風習としての神の崇拝とは、ほとんど関係がないと言ってもよいほどであり、また古典の記載からも離れている」。しかし、「いろいろな点でそれらに付会して説かれている」。よって、第三の意義と「はっきりと区別することはできぬ」。
 第六は、「いわゆる宗派神道のそれ」だ。
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 つづける。

2126/J・グレイの解剖学(2015)①ーコワコフスキ。

 Johh Gray, Grays's Anatomy: Selected Writings (2015, New Edition)。
 試訳する。46の章に分かれていて、それぞれ独立しているので、順序はとわず、関心をもった部分から始める。一文ごとに改行。一段落ごとに、原書にはない数字番号を付ける。
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 第6部/第37章・神は幸福か?: 宗教に関するコワコフスキ。
 (1)「全てに関する私の正しい見方」という、名の知られた歴史家のE. P. Thompsonが彼に宛てた100頁以上の公開書簡に対する反論文で、コワコフスキ〔Leszek Kolakowski〕は文章をこう結ぶ〔本欄№1540/2017.05.13試訳済みを参照-秋月〕。
 「長年にわたって君に説明してきた、と思う。
 何をって、私が何故、共産主義思想〔communist idea〕を修繕したり、刷新したり、浄化したり、是正したり〔mend, renovate, clean up, correct〕する試みに、いっさい何も期待しなくなったのか、だ。
 〔*この続き・秋月-「哀れむべき、気の毒な思想だ。私は知った、エドワード君よ。/この骸骨は、二度と微笑むことがないだろう。/君に友情を込めて。/レシェク・コワコフスキ」〕。
 1974年に公刊されたコワコフスキの返答は、1960代初めにソヴィエト国境をイランへと横切ろうとして逮捕され、収容所での6年の重労働を宣告されたロシアの労働者の体験についての記録を含んでいる。
 ドイツで出版された回想記でそのロシア人労働者は、逃亡しようとした三人のリトアニア人に対してなされた措置を描写している。〔本欄№1526/2017.05.02参照
 二人はすみやかに逮捕され、何度も脚を射撃され、護衛兵たちによって蹴られ、踏みつけられた。警察の犬によって噛まれて引き裂かれ、銃剣で刺し殺された。
 射撃されて死んだと考えられた三人めの囚人は生き残っていて、小部屋に投げ込まれた。その小部屋で、傷が膿み爛れて、腕が切断された。//
 (2)コワコフスキはこの話-1930代ではなく脱スターリニズム化した1960年代のことだと彼は注記する-を詳述しつつ、無名のロシア人労働者の個人的な説明は、労働者階級の運動に関する著名な年代史歴史学者には何の影響も与えないだろう、と知っていた。
 イギリス左翼にあるカトリック教的偏見の独演のごとく、トムソン〔Thompson〕の書簡は、現実に共産主義のもとで生きた者は希望を失うことはないという自己陶酔を主張する。
 トムソンの時代にあった淀んだ進歩的合意に完全に浸ったままで、彼は、ソヴィエト共産主義体制は素晴らしい実験で、スターリンが妨害した」ということを疑わない。
 彼は、「新しい社会システムを評価する時間としては、50年は短かすぎる」と見る。
 Eric Hobsbawm-20世紀の多くについてグロテスクにも非現実的な見方をもつ、もう一人の高く評価されすぎている歴史家-と同様に、トムソン(1993年逝去)は、レーニンが創立した新しい社会が突然に、それが基礎としたマルクス主義プロジェクトの痕跡を汚染された風景と犯罪化した経済や半分私物化したKGB以外には何ら残さないで、消え失せるに至った、ということの理由を疑問視しなかった。//
 (3)彼の娘のAgnieszka によって注意深く編纂されて提示された、この貴重な(indispensable)コワコフスキの小論集(注1)にある多数の重要な論考の一つ、「全てに関する私の正しい見方〕は、冷戦を主題とする例外的なものだ。
 情況によってやむなく政治的文筆家になったのだけれども、コワコフスキの最も深い関心は、もともとは決して政治的なものではなかった。
 (第二次大戦後に10歳代の青年が加入した)党から除名されたのち、彼は大学の講座職を逐われ、教育と出版を禁止された。彼は1968年にポーランドを離れ、1年後にBerkley に着いた。
 アメリカのリベラルな学術界の単純な精神が考えていたのは、自分たちは人間の顔をもつ社会主義の幻想(fantasy)を共有する者ならば誰にでも神聖な避難場所を提供する、ということだった。
 彼らが遭遇した忠誠と疑念の懐疑的な守り手は、一つの衝撃としてやって来たに違いない。
 しかし、彼の著作のまさに最初から、コワコフスキはなかんづく宗教に関心をもつことが明瞭だった。そして、かりに彼が共産主義の分析に多年を費やしたとすれば-その企図は彼の決定的(definitive)な<マルクス主義の主要潮流>(1978)で完結した-、世俗的な信仰としてのマルクス主義の役割を主としては検証するためだった。
 27の論考のうち三分の一だけが政治思想を扱っており、それらでは、マルクス主義と共産主義は宗教の歴史のうちの一つのエピソードとして理解されている。
 会話をすればコワコフスキは、疲れた微笑みを浮かべて、共産主義的全体主義は戦闘的無神論とは全く関係がない、という考え方に応答するだろう。
 彼はその際に、今日のevangelical〔福音主義〕の非信仰者たちが敬虔に繰り返す、ずっと流行しているよく考えられた(bien-pensant)この見解がなぜにここまで見当違いであるのかを、痛烈なほどに詳細に語り始める。//
 (4)これらの小論考は、ほとんど50年間に及ぶもので、広い諸分野にかかわっている。
 これらは弁神論(theodicy)の必然性と不可能性に関する論文であり、ある小論は神による幸福の思想について調子よく戯れており、別の小論は時間へのルーズさや上流気取り(snobbery)を称賛する。また、とりわけ、ポーランドでは共産主義が瓦解するまで出版されなかった、共産主義イデオロギーに対する初期の攻撃(1956年)や、ナツィ・イデオロギーとホロコーストに関する綿密で感動させうる小論もある。
 思想家(thinker)が繊細で鋭敏であれば、勝ち誇り主義(triumphalism)に屈することはない。この共産主義に対する非妥協的な批判者は、市場という祭壇に跪くのを拒んだ。1997年に、中国の強制収容所でほとんど無償で生産された商品はいかほどに世界市場で打ち負かすことのできないものであるかを記した。
 「こうして、自由市場は、専制体制と隷従を支援する」。
 これらの論考全てを貫いて輝いているのは、コワコフスキがもつ迷妄なき知性の、聡明な力だ。
 ここには、永遠なる事物について書き、同時に時代を支配する幻想をも暴露することのできる、真の知性がもつ、沪過された見識がある。-その種のものとして、おそらくは最後のものだ。//
 (5)彼の著作の全ては何らかのかたちで信仰(faith)に関係しているが、コワコフスキの信念(beliefs)を容易に明らかにすることはできない。
 「祝宴への神からの招待」は、彼の死の7年前に2002年に執筆され、この本で初めて翻訳されて公刊された。この小論は、パスカルとキリスト教ヒューマニスト、「たぶんイエス、たぶんエラスムスの支持者の一人」で、人間の正義の観念を超越する神というパスカルの心像に挑む者、の間の想像上の対論だ。
 コワコフスキの共感は護教派的(apologetic)戦略は「何ものにも至らない」パスカルの側にはない。しかし、人間の言葉で神を把握することができると考えるキリスト教者の側にもない。
 コワコフスキは、問題を残したまま(open)にする。
 彼が追求した矛盾-信仰と理性、科学と神話、現代性と自然的法則の継承の各々の間の-は、彼の著作で解消されなかった。
 しかし、解消し得ないディレンマについて解決を提示することをコワコフスキが拒むのは、弱さでは全くなく、きわめて稀少な性格の知性的統合を示すものだ。//
 (6)Agnieszka Kolakowska はその素晴らしい序言で、「コワコフスキの著作の最も顕著な特質」、彼を最もよく特徴づけるものは、真実と確実性に対する彼の態度だ、と述べている。
 これは、明敏な観察だ。
 人間の知識の限界に関するコワコフスキの見方は、Mill やPopper のようなリベラルたちが促進した見地とは大きく異なっていた。
 最も高潔な人間による探求は真実の追究だと見つつ、彼は、あらゆる種類の確信(certitude)を軽蔑した。-それはしかし、人間の誤謬性を認識することで徐々に真実に到達することができると考えたからではなかった。
 究極的な問題に関しては、真実を見出すのは困難であるばかりか、真実は本質的に不可思議(mysterious)なものなのだ。
 すなわち、「いかなる重要なものも、深く隠れているために我々が何も見出すことができないところにあるものを救い出すことはできない。全く、何もないところにあるものを」。
 こうした重要な事物のいずれかがコワコフスキに明らかになったのかどうかを、我々は知ることができない。しかし、1980年代および1990年代に〔Oxford大学の〕オール・ソウルズ(All Souls)で彼と語り合って、私の持った印象は、いかに躊躇したり臆病であったりしても、信仰者(believer〕のそれではなかった。
 そうではなく、信じようと切に欲してはいるが、そうすることができないと知っている人物だという印象だった。
 コワコフスキは書いた。-「おそらくは全ての偉大な哲学者の思考のどこかに、綻び(rent)がある。痛ましくて修復できない、織物の中の隠された裂け目がある」。
 彼はこれをパスカルに関するコメントとして述べたのだったが、コワコフスキ自身についても当てはまる、という感情を抑えるのは困難だ。//
 2014年
 (注1) Leszek Kolakowski, Is Good Happy ?, Selected Essays (2012, London). 
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 この章は終わり。ついで、別の章を扱う。

2125/江崎道朗2017年8月著の悲惨と無惨26。

 江崎道朗・コミンテルンの謀略と日本の敗戦(PHP新書、2017.08)。
 この書物(らしきもの)は「コミンテルン」を表題の重要な一部とするもので、「本書で使っているコミンテルンの資料はすべて公開されている情報だ。それをしっかり読み込んで理解するのがインテリジェンスの第一歩なのである」(p.95)と豪語している。
 「悲惨・無惨」、「ああ恥ずかしい」と書いてきたとおりだ。一昨年秋の指摘を、再度紹介しておこう。
 「わずか5頁の範囲内に、つぎの三つの間違いがある。ああ恥ずかしい。
 ①「民主集中制」と「プロレタリア独裁」を区別せず、同じものだと理解している(p.78)。
 ②「社会愛国主義」は「愛国心」を持つことだと理解している(p.75)。
 ③ソ連未設立時の「各ソヴェト共和国」を「ソヴィエト連邦」と理解している(p.79)。
 また、上は決定的、致命的なもので、誤り、勘違いは他にも多々ある。
 例えば、④コミンテルン設立時にすでに「共産党」が各国にあり、ボルシェヴィキ党の呼びかけのもとにそれらが集まってコミンテルン(国際共産党?、第三インターナショナル)が結成されたとでも勘違いしているとみられる叙述もある。
 ⑤レーニン時代も含めて、「粛清」という語をほとんど「殺戮」と同じ意味だと理解している、またはそう理解したがっている叙述もある」。
 また、思い出すと、上の書物(らしきもの)は<コミンテルンと日本の敗戦(第二次大戦)>を主題とするのだから、1939年~1945年の「コミンテルン」の資料を用いなければならないはずだが(但し、1943年に解散)、少なくとも1930年初頭以降~1940年代初頭までの活動が直接に関係しているはずだが、江崎道朗が「史料・資料」らしく利用しているのは、結成・設立時の1919-20年だけのコミンテルン文書で、しかも原史料(の邦訳)ではなく全く無名の英米の研究者(らしき人物)二人の書物の邦訳書(大月書店、1998)の「付録」として掲載された上の時期のレーニンまたはコミンテルン文書のうちの4件(かつ各々の一部)だけだ。日本共産党の27年・31年テーゼとの関係も出てこない。
 追記すれば、上の邦訳書の訳者・「萩原直」は<プロレタリアート独裁>を<執権>に変えているので日本共産党関係者だと見られるが、言うまでもなく、そんなことは江崎道朗の関心内には入っていない。
 加えて、のち1935年7回大会での<統一戦線(人民戦線)戦術>がコミンテルン設立の当初からまたは1920年頃にあったかのごとき叙述もしている。
 上のような誤りや決定的不備に気づかなかった推薦者・中西輝政(1947~)もまた、決定的に<知的に不誠実>だろう(おそらく本文内容を読まないままでオビに「名」を出している)。
 竹内洋(1942~)もまた<知的に不誠実>で、この欄で中休みしている主題部分での江崎道朗の決定的な誤りまたは不備を、産経新聞紙上での「書評」で、指摘することができず、素通りしている。
 「素通り」どころか、竹内洋はつぎのように、江崎道朗書(らしきもの)の「功績」を認める(産経新聞2017年9月17日、Web 上による)。
 「伝統にさおさし、戦争を短期決戦で終わらせようとした小田村寅二郎(吉田松陰の縁戚)などの思想と行動」を著者・江藤は「保守本流」の「保守自由主義」と称する。この語はすでにあったが、これを「左翼全体主義と右翼全体主義の中で位置づけたところが著者の功績」。
 以上、<犯罪>に加担する<保守派?知識人(?)>が、ここにもいる。
 (なお、秋月は、竹内洋の書物を清水幾太郎関連も含めて多数所持し、多数読了すらしている)。
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 上の著で江崎が高く評価する(五箇条の御誓文-明治憲法-昭和天皇につながるとする)聖徳太子・<十七条憲法>関係部分について、前回の一昨年秋(2019年10/12)でこう記した。
 ・「江崎道朗が依拠しているのは小田村寅二郎であり、その小田村が依拠しているのは黒上正一郎による聖徳太子・十七条憲法10条の一部の読解の仕方」だ。
 ・とすると、「江崎は、その脳内で、つぎの作業をしている。
 ①小田村の叙述を自分自身のものとする、②小田村が紹介する黒上の所説も自分自身のものとする。そして、③その部分=「共に其れ凡夫のみ」から<保守自由主義>なるものを導き、それは五箇条の御誓文等の「明治の日本」にも継承されている、とする」。(!)
 ・「①と②の根拠または理由自体が、いっさい論述されていない」。「聖徳太子に関する書物は、今日までに多数あるだろう。/それにもかかわらず、なぜ、小田村寅次郎のみを参照するのか? なぜ、小田村が紹介する黒上正一郎の読解の仕方をそのまま支持するのか?
 また、③なぜ、それが<保守自由主義>と称される「日本の政治的伝統」とつながるのか?」
 ・「さっぱり分からない。異常であり、異様だ」。
 小田村寅二郎、1914~1999。
 竹内洋はきっと、この人物の詳細を知らないだろう。また、江崎書(らしきもの)が戦後の小田村寅二郎がどう生きたのかをいっさい書かないのは、なぜだろうか。
 「生長の家」という言葉を出さざるをえないと見られる。江崎も書名を明記しているが、江崎が依拠しているのは、小田村寅二郎・昭和史に刻むわれらが道統(日本教文社、1978)だ。
 次回へと続ける。

2124/西尾幹二の境地・歴史通/WiLL2019年11月号③。

 一 「神話と歴史」の関係・区別を論じ、前者の優先性・優越性を語る点で、つぎの二つで西尾幹二は共通している。
 A/西尾幹二=岩田温「皇室の神格と民族の歴史」歴史通/WiLL2019年11月号別冊(ワック)、p.126-。月刊WiLL2019年4月号の再収載。
 B/西尾幹二・国民の歴史
(産経、1999)-第6章・第7章。
 さすがに、20年間を挟んで、と感じられるかもしれないが、少しばかり吟味すると、一貫しているわけではない。例えば、Bには歴史も「とどのつまりは神話ではないか」との「哲学的懐疑心」が肯定的な意味で語られていて(p.157)、神話と歴史の<相対性>もむしろ強調されているように読める。
 一方、Aでは両者を峻別して「神話」の絶対的超越性を説いているがごとくだ。-「歴史はどこまでも人間世界の限界の中」にあるが、「神話は不可知の根源世界で、…人間の手による分解と再生を許しません」(p.219)。
 Aが<女系天皇否認>のための前提として語られているアホらしさには、すでに触れた。日本書記等がかりに<万世一系>の根拠になっても、<女系否認>の根拠には全くならない。
 この点はさて措くとして、20年間も同じ考え方でおれるはずがない、等々の釈明は可能だ。20年間も同じテーマについて全く同じことを書いていたのでは「進歩」がない。
 しかし、西尾幹二のつぎの著は、「歴史」をどう語っていただろうか。
 C/西尾幹二・保守の真贋-保守の立場から安倍政権を批判する(徳間書店、2017)。
 
保守ならば、当然真っ先に心の中に響き渡っている主張低音があるはずである。……そして、これらをひっくるめて<五、歴史>。」p.16。
 上で省略した一~四は、つぎだ。1・皇室、2・国土、3・民族、4・反共(反グローバリズム)。従って、西尾幹二によると、これら四つを「ひっくるめたもの」が<5・歴史>となる。
 西尾のこの著では、「保守」の「要素」を総括したものが、「歴史」だ。さほどに「歴史」という観念・概念は重視されている。
 そして不思議なことに、全部を詳細に読んだわけではないが、この「歴史」と「神話」の関係・区別には論及が全くかほとんどない。
 上のA、2019年の対談では「歴史はどこまでも人間世界の限界の中」にある等々と語って、<女系天皇>問題は、今日の日本で「神話」という「超越的世界観」を信じることができるか否かの問題だ、などと壮言しているにもかかわらず。
 西尾は、2017年著との関係について、書物や対談の趣旨から判断して「歴史」を同じ意味で使っているわけではない。自分の著作を全体として見て評価・論評してもらいたい、と釈明するかもしれない。しかし、上の二つ(AとC)での「歴史」概念の差異は著しい。そして、書物等、従って執筆時期や読者層を考慮して、この人物は、上の釈明があてはまっているとかりにしても、<それぞれに、適当に>同じ基礎的な言葉・概念を使い分けている、ということが明らかだ。
 そのつど、そのつど、上に挙げた要因によるのはむろんのこととして、同一の書の中ですら文脈に応じて、同じ概念を異なる意味・ニュアンスをもつものとして使う、ということにこの人物は習熟しているのだ。
 D/西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)。
 この書で、基本概念としての「自由」は揺れ動いている。そして、書物としてまとめる際に追記したかに見えるp.115-p.119は、ほとんど意味不明のことを喚いている。気の毒だ、見苦しい、と感じるほどだ。
 二 A/西尾幹二=岩田温「皇室の神格と民族の歴史」歴史通/WiLL2019年11月号別冊、p.222。ここに天皇論や「歴史」論ではない興味深い発言がある。
 ・「日本的な科学の精神」が「自然科学ではない科学」として「蘇る」必要がある。「分析と解析」だけではダメだ。
 ・「現代の最大の問題で、根本にあるテーマ」は「自然科学の力とどう戦うか」だ。
 ・日本人が愛するのは、自然科学が与えている知性では埋めることのできない隙間」だ。
 ヨーロッパの庭園・建築物と日本の違いを話題に挿入しているが、より詳細な意味が語られているわけではない。しかし、おや?、と思わせる。
 これと似たこと、または通じることを、西尾は上のD・あなたは自由か(2018)でも書いている。p.37。近年に共通する「思い」に違いない。
 「経済学のような条件づくりの学問、一般に社会科学的知性では扱うことができない領域」がある。それは「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」だ。
 「自然科学」ではなくここでは「経済学」を含む「社会科学的知性」を排除しようとしている。少なくとも、「自然科学」とともに「社会科学」もまた、西尾幹二の「意識」またはその言うところの「自由」の問題を解決することはできない、ということだろう。
 ここでの「社会科学的知性」とは、すぐ前に「条件づくりの学問」という語があるように、生活条件の整備・向上のための「学問」・「知性」を意味させているようだ。この叙述の前には、子どもの成長を妨げる条件を排除する環境の整備だけでは「真の」成長にならない、人の住居を快適にしても「真の生活」にはならない、という旨の文章がある。p.36-。
 簡単に言えば、西尾には<物的条件>の整備ではなく<精神・こころ>が重要なのだ。「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」こそ(だけ?)が。
 この著に関する論評はこの欄の別の項で扱っているので、子細には立ち入らないが、以上の部分やこの著の第2章<資本主義の「自由」の破綻>を読了しても感じるのはつぎだ。
 第一は、西尾幹二の、もともとあったに違いない<反欧米主義>だ。
 上のAのp.223にこうある。「西洋と東洋がひとまとめて、日本文化と対立している。そういう風に私は思っています」、とある。
 この<反欧米主義>とはもう少し言えば、<近代啓蒙主義>あるいは<ヨーロッパ近代>に対抗・反対しようとする<日本(・愛国)主義>だ。
 さらに言えば、<資本主義の「自由」の破綻 >という章題にも現れていると見られる、<反・資本主義>、<反・自由主義経済>の気分だ。別に言及するが、かつてソ連・社会主義諸国内にいて拘禁された者たち(ソルジェニーツィンら)の、解放されて「西側」諸国に接した際の「西側・自由主義」への批判・皮肉を長々と紹介したり言及したりしているのは、西尾の<反・資本主義(自由主義)>の気分をおそらくは明瞭に示している。
 この<反・資本主義(自由主義)>の気分は、当然に、西尾は断固として否定するかもしれないが、少なくともかつての「社会主義」への憧憬・「容共」気分と共通することとなる。
 この欄でレシェク・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流の試訳をしていて<フランクフルト学派>に関する部分を終えているが、上に記したような西尾の文章部分を見ながら、コワコフスキ紹介によるこの<フランクフルト学派>(アドルノ、ホルクマイアー、ブロッホ、マルクーゼら)のことを想起せざるを得なかった。
 <フランクフルト学派>は「左翼」だとされる。そして、むろん簡単に要約できないが、資本主義のもとでの「科学技術」の進展や「大衆文化」の醸成に批判的で、「より高い(higher)」文化が必要だとした。近現代「科学技術」、そして「啓蒙(主義)」に対する強い懐疑・批判を特徴とする。
  西尾幹二の「自然科学」批判は、フランクフルト学派の近現代「科学技術」や「近代啓蒙(主義)」に対する批判・攻撃と(少なくとも気分として)共通性がある。
 西尾は、例えば以下の文章を、どう読むだろうか。
 「フランクフルト学派の哲学者たち」が「現実に提示しているのはほとんど、エリート(élite)がもつ前資本主義社会の文化へのノスタルジア(郷愁)だった」(№2032)。
 「ホルクハイマーとアドルノの新しさは、この攻撃を実証主義と科学に対する激しい批判と結びつけ、マルクスに従って、悪の根源を…〔要するに資本主義経済-秋月〕のうちに感知することだ」。
  「フランクフルト学派がもつ主要な不満」は、「資本主義が豊かさを生み、多元的な欲求を充足させ」るのは「文化の高次の(higher)形態にとって有害だ」、ということにある(№2025)。
 彼らは「『大衆社会』やマス・メディアの影響力の増大を通じた、文化の頽廃、とくに芸術の頽廃を攻撃した。また、大衆文化の分析と激烈な批判の先駆者たちで、この点では、ニーチェの継承者であり、エリートの価値の擁護者だった」(№2004)。
 第二に、<物的条件>の整備ではない<精神・こころ>の重要性、「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」を西尾幹二が語るときの、その基礎的な<哲学>・<人間論>の所在だ。「唯我論」だとは言わないことにしよう。最近にこの欄で紹介したつぎの文章だけ、再び掲げておく。
 <自分の著書(初版)への「宗教的、文化的右派」からの批判には、無視されると思っていたので、驚いた。①「心は脳の産物」、②「脳は進化の産物」という現在の「心理学者や神経科学者」には当然の前提が、「彼らにとって急進的かつ衝撃的だった」。
 スティーヴン・ピンカー/椋田直子訳・心の仕組み-上(ちくま学芸文庫、2013)の「2009年版への序」(№2116/2020.01/07)。
 西尾幹二はまだ17世紀の<デカルト・心身二元論>の段階にいるのではないか旨、すでに記したことはある。

2123/J・グレイ・わらの犬(2002)⑨-第3章03。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)〔=わらの犬-人間とその他の動物に関する考察〕。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。「」引用は原則として邦訳書。太字化は紹介者。本文全p.209までのうち、p.122までが今回で済む。
 第3章・道徳の害〔The Vices of Morality〕③。
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 第13節・選択信仰〔The Fetish of Choice〕。
 「人生の幸福は自分の選択にかかっている」と考えるがゆえに、人は誰もが「自由意志で生きる」ことが最重要だとする。しかし、「人間は必ず死ぬ〔a mortal〕。いつ、どこで生まれるか、強いか弱いか、足が速いか遅いか、美貌か醜貌か、悲劇に泣くか苦難を免れるか」は全て「所与の条件」であって選択できない。古代ギリシア人が人間は「制限の枠内」にあると言ったことの方が正しい。
 「人は人生の作者ではなく」、「要因の共作者ですらない」。重要と思えるほとんど全ては選択不可能だ。出生の時期・場所、両親、母語、「みな偶然〔chance〕で、選択〔choice〕の結果ではない」。「人生は筋書きのない即興の一幕である」。
 「個人の自立は想像の産物」だ。何もかも急速に変化し、この先の見通しもつかない。「人間は、術もなく野放しで生きているようなものだ」。
 「選択」が「宗教」に接近するのは、人間の「出たとこ勝負」〔unfreedom〕を現す。「選択は信仰になったが、信仰の原則は選択を許さない」。
 第14節・動物の美質〔Animal Virtues〕。
 「道徳の美質」は動物に遡り、「動物と共有する徳性なくして人類は豊かに生きられない」。ニーチェは「道徳が生み出す全ての現象は動物の本能に由来する」と言った。
 「西欧の支配的な考え方」はこれに同調しない。なぜなら、「人間は自身の動機や衝動を分析し、理由を知って行動する。絶えず自己認識に努め、やがて行動は選択の結果だと言えるまでになる。意識に一点の曇りもない状態で、行動は全て理由を了解した上のことである。人間は人生という作品の著者になるだろう」。
 これは「事実」ではない「夢想の論」だが、ソクラテス・プラトン・アリストテレス・デカルト・スピノザ、さらにはマルクスもそう考えた。「意識〔conciousness〕が人間の本質であって、豊かな人生とは自覚ある個人〔fully concious individual〕として生きることだ」と言った。
 「倫理、道徳」は、「人間は自律した主体〔autonomous subject〕ではない」という事実から出発するほかない。人間が「断片の寄せ集め」でないとすれば、「自己欺瞞」〔self-deception〕への逃避も、「薄弱な意志」のへの嘆きもない。「選択」が決定するなら、「自然な寛容」は不必要だ。人間に「融通」性がなければ「全てに脈絡を欠く世界」では生きられない。人間が「相互作用を拒む閉鎖的実体」であれば、「道徳の根源」である他者への「つかのまの感情移入」もない。
 「西欧思想は現実と理想の狭間にのめり込んで身動きがとれない」。しかし、人はただ「当面の用を足す」のであり、先を見越した「最善の選択」をするのではない。
 「古代中国の道教〔Taoists〕は現実と理想〔is & ought〕の間に隔たりがあるとは考えなかった」。「正しい行動の原点は透徹した目で〔from a clear view〕情況を見極めることだ」。道教は「とかく人間を原理原則で縛りたがる儒教〔Confucians〕」とは違う。「無為自然のまま人生を軽快に生きる」ことがよく、人生に「目的」はない。「意志」と無関係で「理想」追求をしない。「豊かに満ち足りた人生とは、持って生まれた本性と置かれた情況に逆らわずに生きる」ことだ。「道徳と合致」などと「思いつめる」必要はない。
 「無為」は「ただ思いつきで行動する」のではない。西欧思想、例えば「ロマン主義」では「無為自然」は個々の「主観に直結」するが、道教では「情況の客観的把握」にもとづく冷静な行動だ。西欧の道徳家はこうした行動の「目的」を問うが、「そもそも人生の充足に目的はない」。
 荘子からすると「倫理」は「実用の技術」、各時点を凌ぐ「勘」〔knack〕にすぎず、その本質は「選択する意志や鮮明な自覚」ではない。グレアム〔A. C. Graham〕は述べる。-道家は「思考の流れに分化と融合の自由を与え」、「善悪の基準」で判断することなく、「意識に強く作用する指向の明瞭な自然の衝動」を最善の、「『道』〔the Way〕に適った」ものと考える。
 道教は動物に「豊かな生き方の指針」を仰いだ。動物には選択や選択の必要がない。「人間に束縛されて、動物は自然に生きる術を失う」。
 「道徳」に執着する人間には「よく生きる」=「たゆまず努力すること〔perpetual striving〕」だ。道教では「本性に従って楽に生きること〔living effortlessly〕」だ。
 「真に自由な人間は自分から行動の理由を選択しない。選択を必要としないのが自由の本意だ」。「自身の選択によらず、必然の指さすところに従って生きる」。これが「野生動物」あるいは「順調に作動する機械」の「完全な自由」だ。
 「動物」や「機械」のごとくとは、「西欧の信仰とヒューマニストの偏見に染まった神経を逆撫でする」。しかし、グレアム〔A. C. Graham〕は、「最先端の科学知識と矛盾しない」と言う。-「道教は、キリスト教信仰に根ざすヨーロッパ人の精神構造に疑問符を突きつける点で科学的な世界観と合致する」。両者において、人間は「無辺の宇宙で塵のように小さな存在〔the littleness〕でしかない」。「生命は儚く、人は死んでどうなるかを知る由もない。流転は果てしなく、空しい進歩の可能性を考えても始まらない」。
 「認知科学」〔cognitive science〕は「選択を働かせる自己〔self〕は存在しない」と教える。「人間は想像以上に野生動物や機械に近い」。とはいえ、「野生動物の無我」は遠く、「自動機械」にもなり得ない。
 人間と「動物」に差違があるとすれば、その一因は「対立する本能」だ。平和-暴虐の疼き、思索-思索による惑乱への不安、矛盾する要求を「同時に満たす」生き方はないが、幸いにも「哲学史」は、「人間が自己欺瞞の才に長け、自分の本性〔natures〕を知らずに発展すること」を明らかにした
 「道徳は人間に特有の病弊」であって、「動物の美質に洗練を加える」方がよいのだが。「道徳は人間の、矛盾する希求〔conflicts of our needs〕の狭間で暗礁に乗り上げる」。
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 第3章終わり。第4章以降へ。

2122/J・グレイ・わらの犬(2002)⑧-第3章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。「」引用は原則として邦訳書。太字化は紹介者。
 第3章・道徳の害〔The Vices of Morality〕。
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 第6節・正義と流行〔Justice and Fashion〕。
 「ソクラテスの哲学とキリスト教信仰」は「正義は永遠だ」と説くが、極まりない「浅見」だ。
 ジョン・ロールズ〔John Bordley Rawls〕<正義論>は一時期の英米哲学界を風靡した。だが、「一般の道徳観念に根ざす公平意識〔moral intuitions of fairness & relies〕の枠」だけで正義を説明する趣意で、「倫理学」〔ethics〕の足場がない。その理由は控えめな態度なのか、その結果は「ありきたりの道徳論〔conventional moral beliefs〕を神妙〔pious〕に述べる」にとどまる。
 ロールズ追随者たちは「道徳」に関する「自分の直観〔intuitions〕」の厳密な検証をしない。それでよいとしても、精査をすれば「歴史」、しかも古くない歴史に気づくはずだ。誰もが「偏見の害」を知っていよう。「道徳」を敏感に意識しても、思考は「ひどく浅薄で、この上なく気紛れ〔shallow & transient to the last degree〕」だ。
 ロールズ<正義論>の基礎にある「平等主義」〔egalitarian beliefs〕は、かつての道徳論の核心の「性習慣」〔sexual mores〕に通じる。「きわめて地方的でかつ変遷が早い」ものでも人々は「道徳の要」として尊重するからだ。「時代の流れ」で今は「衆目の一致する平等主義」も、いずれ別の考えに取って代わられて「不変の真理」〔unchangeable moral truth〕の体現ではなくなるだろう。
 「正義は習慣〔custom〕の産物である」。習慣が変われば、「帽子の流行」と同じく「正義の観念〔ideas〕」も変化する。
 第7節・育ちのいいイギリス人のだれもが知っていること〔What Every Well-bred Englishman Knows〕。
 G・B・ショーが言った「育ちのいいイギリス人は善悪の区別を除いて世の中のことを何も知らない」は、「道徳哲学者」〔moral philosophers〕にも当てはまる。「哲学者は自分の無知を美徳と考えている」。
 第8節・精神分析と時の運〔Psychoanalysis and Moral Luck〕。
 「啓蒙運動〔the Enlightenment〕の思想家」から「人間は誰でも善良になれる」という確信・結論は出てこない。フロイトの主張は要するに、「善良になれるかどうかは時の運〔good luck〕」ということだ。
 性格・正義感は「幼児の境遇による」とのフロイトの見方を承認しつつ、誰もが「努力次第で」善人になれると執着する。「さもないと、優れた容姿や頭脳と同様、善良な人柄も時の運と認めなければならない」からだ。「自分の心情」は捨て難くとも、「自由意志は幻想だ」と割り切るべきだ。「善良な人物は幸運なのだ」という「厄介な事実を突きつける」ことで、フロイトはニーチェ以上に大きく「道徳〔morality〕の概念」を揺るがした。
 第9節・道徳は媚薬〔Morality as an Aphrodisiac〕。
 「道徳」は人類をほとんど「善導」せず、「罪悪」を増幅した。キリスト教は「罪の喜び」〔pleasures of guilt〕を否定するが、「信者崩れ」には、「不道徳なふるまいをする興奮」で「快楽」を増す例がある。
 第10節・分別を徳とする弱み〔A Weakness for Prudence〕。
 ソクラテス以来の哲学者たちは「道徳」や「分別」の必要を説いたが、「利己心」〔self-interest〕を語った方がよかった。「当面する課題」の方が「将来」のそれよりも重要だ。後者は「遠い先」のことで、かつ「仮定の域を出ない」。
 「自分の将来を案じたところで、今の自分を考える以上の深い意味はない。案じることのない将来だとしたらなおさらだ」。
 第11節・道徳の創始者ソクラテス〔Socrates, Inventor of Morality〕。
 たぶんソクラテスは「合理主義者」ではなく「諧謔を好む詭弁家」で、「哲学」を遊戯と見なしたが、ホメロスにとっての「危険に満ちた世界を巧みに生きる心得」としての「道徳」が、彼の影響で「最高善を追求する営為」に変わった。
 ホメロスのギリシア世界とは違って、ソクラテスは「善と幸福」を一体視した。諸福利・価値の彼方に「至善」がある。これがプラトンにより、「全価値が調和して精神の総体〔spiritual whole〕をなす神秘的融合」=「善の実相」となる。これをのちのキリスト教が「神」概念に同化した。かくして、ソクラテスこそが、「『道徳』の元祖」だ。
 「道徳」が全てに優先するというのは、「キリスト教と古典ギリシア哲学の折衷から生じた偏見に他ならない」。ホメロス時代に「道徳」も「至善」もなかった。
 人はとかく「究極的には道徳が勝ち残ると信じる顔で生きたがる。だが、本心からそう思ってはいない。意識の底で、運命と偶然には抵抗できないことを知っている」。この点、現代人は「古典ギリシア哲学」ではなくソクラテス以前の「古代ギリシア人」に近い。
 第12節・道徳の不徳〔Immoral Morality〕。
 「ある世代の平和と繁栄は、前世代の不正の上に築かれる」。「自由社会のひ弱な感性は戦争と帝国主義の落とし子」だ。個人についても同じで、「優しさは、安全が約束された波静かな社会でもてはやされる」。だが、「価値」が高いと口では認める特性も「日常生活には役立たない」。世間が褒める多くは「不正」・「罪悪」から湧いてくるのであり、「道徳」についても同じ。
 マキアヴェッリ・<君主論>は「不道徳のすすめ」だとされ、権力維持には「豪放な気組みと偽善が必要」との発言は今では尚更嫌われる。ホッブズ・<リヴァイアサン>は、「力と策略は乱世の徳」だと言い、マンデヴィル・<蜂の寓話>は、「強欲、虚栄、羨望など、悪弊が繁栄の原動力」だとした。ニーチェが今なお意味をもつとすれば、「非情や遺恨」といった「忌むべき動機」を昇華したものが「道徳」だという暴露にある。この人々は「禁断の真実」を喝破した。「道徳」は役立たず、「悪徳」だけが栄華をもたらす。
 「道徳哲学」は以上を認めない。アリストテレス・<中庸>が問題を回避するように、「中間」に本質がある。「勇気は無鉄砲と逃げ腰の中間」で、「分別、正義、共感」はみな極端のいずれかに偏しないことに価値がある。但し、彼もまた「複数の徳目」の非並立性には困った。「美徳」はときに「悪徳」に依拠する。人間は「一筋縄ではいかない」。
 「道徳哲学は、喩えてみれば、まず大体が小説だ。ともかくも、哲学者は一大長編を書かなくてはならない。だからと言って、驚くには値しない。人の世の真実は、哲学の関心外だ。
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 第13節以降へ。

2121/J・グレイ・わらの犬(2002)⑦-第3章01。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.90~p.105。太字化は紹介者。
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 第3章・道徳の害[The Vices of Morality]。
 第1節・磁器と命の値段[The Porcelain and the Price of Life]。
 (1) B・チャトウィン〔Bruce Chatwin〕の小説の、チェコスロヴァキア占領と共産党政権の支配を利用してマイセン磁器を買い漁ったウッツ[Uts]男爵には、「友情の深みも、変わらぬ愛も、主義に殉じる信念も」ない。「稀に見る道徳意識の欠如」を指摘するのは簡単だが、「同時代の市民一般と、いったいどこが違う」のか。「ナチス占領時代から共産主義政権の時代にかけて、大方の市民は唯々諾々と時の権力に従った」のではないか。
 「道徳」を「尊重すべき特別な価値体系」だと考えつつも、「自分に忠実にあろうとすれば」道徳には社会通念が教える以上に「はるかに重みがない」ことに気づくはずだ。
 「道徳」最優先の大本はキリスト教で、神は「義」を命じ「悪」を禁じる。この見方は「とうの昔に廃れた」かもしれないが「今なお広く浸透している」。ヨーロッパ啓蒙運動のヒューマニストたちは「旧時代のキリスト教徒と同様、道徳を絶対視した」。哲学者はとくに「道徳」の意味を問題にしつつ、「道徳的」が最善であることの理由を疑わない。
 小説<ウッツ男爵>に学ぶのは「道徳の虚構」だ。人は生き方を語るときに「道徳」を持ち込んで「生きている自身の姿をぼやかす」。
 (2) 実話。-ナチス強制収容所では無帽で朝礼に並ぶと即銃殺。16歳の収容者を強姦した看守は彼の帽子を盗む。銃殺死すれば強姦の事実は闇へ。その少年はしかし、隣で寝る同胞の帽子を奪い、翌朝その同胞は射殺される。少年は「仲間の死」をこう描く。
 「頭に一発。撃つのは後頭部と決まっている」。「死んだ男がどこの誰か、そんなことはどうでもよかった。生きている歓喜が身内を貫いた」。
 「同胞の貴重な命を救って、自分が死に甘んじる」べきだったか。「手段を選ばず生き延びた青年は許される」か。「道徳は一種の便宜であって、平時にしか通用しない」。
 第2節・道徳の迷信[Morality as Superstition]。
 「道徳を律法の体系」とするのは聖書だが、ユダヤ人に与えられた「神の律法が人間全てを支配する」とするのはキリスト教の独創だ。キリスト教世界は「ユダヤ主義」の「進展」ではなく「後退」だ。全人間を従わせる「律法」という発想と「道徳観こそが、愚劣な迷信」だ。
 第3節・人命軽視[The Unsanctity of Human Life]。
 タスマニア先住民は奴隷となり虐殺されて、5000人以上が1830年には72人に減った。「大虐殺〔genocide〕は、芸術や祈りと同じ人間の行いである」。「大量虐殺は技術進歩の副作用」で、人間は道具を「殺し合い」に使ってきた。J・ダイアモンド〔Jared Diamond〕によると、「古代史は人間の大量虐殺嗜好を証明する」。
 時代は下っても、1492年~1990年に「少なくとも36例の大虐殺」があり、1950年以降でも「20回」を数えた。バングラデシュ・カンボジア・ルワンダ、各々100万人以上。
 タスマニアに入植した善きキリスト教者は「生命の神聖さ〔sanctity〕」を信じたが、その信念は「自分たちの生活圏〔Lebensraum〕の拡大」を抑止せず、キリスト教勢力は1世紀後にヨーロッパが「例のない大量虐殺の現場」になることを防止できなかった。犠牲者の数ではなく「一つの文化をそっくり滅ぼそうと企てた、その魂胆」が問題だ。アーサー・ケストラー〔Arthur Koestler〕の小説<到着と出発>〔1943〕は、総統の目論見をこう描く。
 「ユダヤ人絶滅」は2年以内だろう。「一個人としてはジプシー音楽を愛好し、ときに知恵あるユダヤ人の諧謔を喜ばぬでもないが、我々はヒトの染色体から、…なる要素をもつ流民の遺伝子〔nomagic gene〕を除去しなくてはならない。…手段として、まずは皮下注射器、ランセット、避妊具等を用いる」。
 こうまで過激でなくとも、同じ可能性は「少なからぬ進歩的知識人」も語った。バーナード・ショー〔George Bernard Shaw〕はナチス・ドイツを「ヨーロッパ啓蒙運動の正統な後継ぎ」だとした。
 ナチズムを「啓蒙運動と真っ向から対立する」と見るのは間違いで、「寛容と個人の自由」を掲げる「啓蒙」に「人類の希望」を託した点で、ヒトラーはニーチェと同じだった。優秀な人種を育て、劣等な人種を排除することで、人類は将来の「重大な任務」を全うできる。「科学」による「因習」との断絶・「精神」の純化で初めて、人類は地球の支配者たり得る。
 ショーのナチズム観は「あながち牽強付会」ではなく、ショーの見方ではソ連とナチスは「ともに進歩的な体制」で、「邪魔な余剰人口」の抹殺に不都合はない。この作家にとって、犯罪者は皆殺しがよく、投獄は税金の無駄遣いだ。彼は1930年8月にモスクワで、「飢えに苦しむ聴衆を前に」、「人災の犠牲者に笑いかけた」。
 西側知識人の多数は、「おそらくは古今未曾有の大量殺人が進歩的な現政権下で起きていることを見抜けなかった」。だが、1917-1959年に「6000万を超える一般的庶民がソ連領内で死亡した」。秘密どころか、「公然の政策だった」。ヘラーとネクリッチ〔Michael Heller & Alexander. M. Nekrich, in: Utopia in Power, 1983〕はこう書く。
 「ソヴィエト市民が地方での大虐殺〔massacres〕を知らないはずはない。それ以上に、誰も秘密にしていない。スターリンは「富裕農民階級の廃絶〔liquidation of the kulaks〕」を公言し、取り巻きがこぞってこれに同調した。鉄道の各駅で、地方から逃げてきた夥しい婦女子が飢えて死にかけているのを都市住民は目のあたりにした。」
 西側知識人の「現実の認識」の甘さはよく疑問視されるが「現実が目に見えなかったはずはない」。移住者の手記の多数出版、ソヴィエト当局の発言からも状況は明確だったが、「その現実があまりにも過酷だったため、西側知識人には容認し難かった」。「自分たちの精神衛生〔peace of mind〕を考えて、知識人は分かりきっていること、疑わしく思うことを否定した」。
 「良心的知識人らは、進歩の追求が大量殺人に帰結したことを認める勇気がなかった」。
 20世紀が特殊なのは大虐殺の「頻発」ではなく、その「規模」と、それが「世界の進歩に名を借りた大計画のためにあらかじめ仕組まれたという事実」だ。
 第4節・良心[The Conscience]。
 「道徳家の建前では、良心の声は聞こえなくとも、つねづね残虐や不正を批判している。だが、そのじつ、犠牲者がこっそり葬られるかぎり、良心は残虐と不正を歓迎する。」
 第5節・悲劇の死[The Death of Tragedy ]。
 ヘーゲルによると「悲劇とは正義と正義の衝突」だが、悲劇は「神話」に由来し、「道徳と何の関係もない」。悲劇は「人間が勇気や知力をもってしても乗り切れない情況に屈することを拒んだとき」に、「圧倒的不利を承知で困難な道を選んだ人物」に起きる。
 「みすぼらしい犯罪者の人生が悲劇なら、世界に名を馳せる政治家の人生もまたみすぼらしいかもしれない。」
 今日のキリスト教教徒とヒューマニストは協力して「悲劇を不可能」にしている。天国で涙は拭われる。悲劇の効用は「逆境」に生きることの立派さを教えることにある。しかし、「極限の苦難が人間を高めるというのは、説教か、舞台の上のことである」。
 シャラーモフ〔Varlam Tikhonovich Shalamov〕は1929年に逮捕され3年の苦役、1937年に再逮捕されシベリア北東のコルィマで5年の流刑。そこで17年を過ごす。ここの収容所では推計で最小30万人死亡、毎年3分の1が絶命。彼の体験記<コルィマ物語>には「ソルジェニツィン風の教訓臭は微塵もない」。それでいて、「ときに抑制を忘れてか、悲憤の痛哭が行間にこぼれ出る」。彼は書く-「真っ当にふるまえる」と思う人間は「どん底に触れたことがない」、「『英雄のいない世界』で息を引き取るほかない境遇」とは無縁の人間たちだ。
 「文学趣味のお伽噺」ならば「悲劇と欠乏の緊迫が人間の深い絆」を生むかもしれないが、コルィマで生き延びるには「友愛も共感も希薄」だった。彼は書く-「悲劇と欠乏が…親愛を醸したとすれば、欠乏は極限になお遠く、悲劇は絶望にまで至っていなかったのだ」。
 一切を剥奪された収容者に「生きつづける理由」はなかったが、自ら命を絶つ機会が訪れても「気力、体力」がなかった。「死ぬ気」が萎える前に急ぐ必要があった。「飢えと寒さに衰弱し切って、収容者たちは無感覚なまま無情な死に向かって流されていくしかなかった」。彼は書く-「見るくらいなら死んだ方がましなことがいくらでもある」。
 「人生は最悪でも悲劇ではなく、ただ無意味なだけである。失意の底にあっても、あてどない人生はつづく」。「意志が挫ければ悲劇の仮面は剥がれ落ちて、後に苦しみが残るばかりだ」。「最後の悲劇は言葉にならない」。「悲劇の幻想にすがって生きるのは賢明だ」。
 シャラーモフは1951年に釈放され、1953年にシベリアを去る許可を得て、1956年にモスクワに帰った。「妻はとっくに別の男に走り、娘は接触を拒んだ」。彼は養老施設に住み、75歳のときに知人に詩を口述して外国で出版された。これが原因で養老施設を追われたが、コルィマに連れ戻されると思ってか激しく抵抗して「精神病院」に収容された。その3日後の1982年1月17日、「鉄格子が窓を塞ぐ狭苦しい」病室で死んだ。
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 第6節以降へ。

2120/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史13②。

 小倉慈司・山口輝臣・天皇と宗教/天皇の歴史09(講談社、2011)。
 上の書のうち山口輝臣担当部分から、いくつかを抜粋・要約または引用しておこう。
 私自身を含めて、何らかの通念・イメージ・「思い込み」が形成されてきているので、そうした<通念>とは矛盾するような資史料・文献・事実等を、著者はある程度は意識的に採用している可能性はあるだろう。但し、私が要するに無知・勉強不足だっただけかもしれない。
 まず取り上げたいのは、「宗教」それ自体が、あるいは「神道」がどのようにイメージされていたか、だ。
 第一。旧憲法・旧皇室典範は<宗教宣言>(国家自体の「宗教」に関する記述)を回避したが、伊藤博文による「起案の大綱」はこう書いている、という。p.236。この時期での伊藤の「神道」に関する「認識」等は、相当に興味深い。1888年頃と見られる。新仮名遣いに改める。一文らしきものごとに改行する。
 「欧州においては憲法政治の萌せること千余年、…また宗教なる者ありてこれが機軸を為し、深く人心に浸潤して人心これに帰一せり。
 しかるに、我国にありては宗教なる者その力微弱にして、一も国家の機軸たるべきものなし。
 仏教は一たび隆盛の勢いを張り上下の心を繋ぎたるも、今日に至りてはすでに衰替に傾きたり。
 神道は祖宗の遺訓にもとづきこれを祖述するとはいえども、宗教として人心を帰向せしむるの力に乏し
 我国にあって機軸とすべきは独り皇室あるのみ
 皇室=神道、ではない、ということが明瞭だ。伊藤は、憲法にもとづく新国家の「機軸」は、「神道」ではなく「皇室」だ、とする。
 このあたりの論述は、山口輝臣の「往々にして明治維新によってすべてが定まったかのように描」くのは「怠惰なうえに明らかな誤りである」(p.219)という理解にもとづく。「神仏分離」を過剰に重視してはならないのだ(同上)。
 太政官と並ぶ神祇官の設置から始まる明治新政権が、かりに「神祇官」=「神道」だとしてもだが、当初から<神道>を中軸にしようとしていた、というイメージは誤っていることになる。
 明治の最初の10年間で、「神祇」に関する国制・所管行政組織も毎年のように変遷していった。
 第二。明治4年(1871年)、<岩倉使節団>が渡米・渡欧するが、同行者の久米邦武は、船中をこう回想している、という。p.222。
 宗教は何かと訊かれそうだ。ある人が「仏教」だと言ったが「仏教信者とはどうも口から出ない」。では何だと問われると、困る。「儒教だ、忠孝仁義」だと言おうとすると、一方で、「儒教は宗教ではない」、「一種の政治機関の教育」だ、と言う。
 「神道を信ずると言うが相当との説」があるが、「それはいかぬ。なるほど国では神道などと言うけれども、世界に対して神道というものはまだ成立ない。かつ、何一つの経文もない。ただ神道と言っても世界が宗教と認めないから仕方がない」。
 かくて「神儒仏ともにどれと言う事も出来ないから、むしろ宗教は無いと言おう」としたが、それはダメだ、「西洋」では「無宗教はいけない」。そういう話になって「皆困った」。
 以上。興味深い、1871年時点に関する回想記だ。
 第三。そもそも明治期、旧憲法制定・施行の頃まで、日本人にとって「宗教」とは何だったのか。山口は、p.223以下で、こう説明・論述している。
 ・「宗教」という語・観念は、「19世紀中頃」に生まれ、「それ以降、はじめて宗教について考えるようになった」。
 ・「宗教」はreligion (又は類似の欧米語)の訳語として「創造」された。その経緯から、ほとんど「宗教」=<キリスト教>だった。
 ・次いで、「~教徒」という語から<仏教>がそれとして意識・観念された=「宗教という名に値しそうなものは日本には仏教しかない」。だが、「それを信じているとは言いにくい」。なぜなら、西洋人がキリスト教を信じているようには「仏教を信じていない」から。/以上。
 要するに、「宗教」という言葉・観念は少なくとも現在よりは相当に狭く、「神道」があっても(むろんこの言葉はすでにあった)、「神道」を簡単に含み入れることができるようなものではなかったのだ。
 第四。むしろ、<神道は宗教ではない>、との理解が一般的だった。山口によれば、つぎのとおりだ。p.232以下。
 ・1884年(明治17年)、政府は「神職・神社を宗教の枠外に置くことと引き換えに、葬儀への関与を禁じた」。これは、キリスト教式の「葬儀」の自由化、「葬儀を独占」したい仏教・僧侶たちの意向を反映するものだった。
 ・「神社が宗教ではないのはおかしい」と感じられるかもしれないが、「この時代の常識」だった。-「藩閥政府は19世紀の常識をもとに、仕組みを拵えた」。当然のことだ、「彼らのような『素人』が、独自の宗教理解を捏造し得たと考える方が、どうかしていよう」(p.234)。
 ・1887年(明治20年)、釈宗演という僧侶は日記にこう書いた。
 「この神道なるものの宗旨は何かと云ば何等の点にあるか。予いまだにその教を聞かざりしも、天下の世論従えば、純然たる宗教とは認めがたきが如し。
 彼の皇統連綿は比類無き美事なれども、これを以て直ちに宗教視することは穏当ならずと覚ゆ」。
 第五。かくして、明治新政権は、山口によると「第三の道」を選択した、という。
 上の釈宗演は、つづけてこう書いていた。
 ・「国教、否帝室の奉教は何なる宗旨なるか」。ひそかに考えるに「仏教にあらずんば必ず耶蘇教ならん」。p.235。
 また、福沢諭吉は1884年に「宗教もまた西洋風に従わざるを得ず」(表題)と新聞紙上で明言し(p.230)、中村正直はすでに1873年に「陛下、…先ず自ら洗礼を受け、自ら教会の主となり、しこうして億兆唱率すべし」と書いていた(同上)。
 現在では信じ難い感があるが、これが<第一の道>だ。つまり、文明開化=西欧化するためのキリスト教の「国教」化だ。
 <第二の道>は、「祭政一致」、つまり「祭」=「神道」という理解を前提としての、「神道と国家」の一体化、つまりは「神道の国教化」だ(この一文も秋月)。
 上に少し触れたように「神祇」に関する所管官庁は変遷する。神祇官→神祇省→教務省→内務省社寺局(p.205参照)。
 山口輝臣によると、「国学者」たちは「祭政一致」・「神仏分離」・「神社の優遇とキリスト教の敵視」を追求した(第一章第3節の表題「学者の統治」)。しかし、藩閥政治家たちの主流派、伊藤・木戸・大久保・大隈重信らは「誤っている」または「行き過ぎ」と考えて、「軌道修正」をした(p.205-6)。
 「国学者たち」は、「素人」政治家によって、1871-2年に「一掃」された(同上)。
 従って、<第三の道>となる。上の第一に紹介したように、伊藤によると、「神道」は「国家の機軸」になり得ず、それとすべきは「皇室」だ。
 繰り返すが、皇室・天皇=「神道」では全くない、ということが興味深い。
 具体的には、憲法の中に「国教」に関する条項を設けない、その点は曖昧なままにする、という「現実的」選択だったのだろう。
 以下、再び山口による。p.239以下。
 ・「天皇を機軸」とするため、「天皇」の存在・その統治権の根拠を「万世一系」に求めた(旧憲法1条)。憲法のほか、皇室典範、その他の告文でも同様。
 ・天皇の「神聖」性(旧憲法3条)は「祭政一致」論者には嬉しいものだったが、<天皇無答責>の旨(伊藤・<憲法義解>)を定めただけ。 
 ・この道は「祭政一致や国教」に関心をもつ人々の「夢を完全には潰さないが、それらのいずれとも異なる道だった」。 
 以上で今回は終える。
 「国体」概念・観念はまだ登場しない。この語は旧憲法・旧皇室典範にはない。
 しかし、山口はつぎの二つは重要な課題のままだったとしている、と記しておこう。p.241。
 ①「天皇家の宗教」は何か。②「天皇が機軸である」とは具体的に何であり、どうすればよいのか。
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 以上は、1890年頃の話。敗戦まで、さらに戦後、いったいどう「展開」したのか。
 1868年~1889年はほぼ20年間。1890年~1945年は、55年間。1945年~2020年は、75年間。日本国憲法(1947年~)のもとで、我々はいったい何を議論してきたのだろうか。
 <神道は日本人の宗教です>、<先ず神道の大祭司としてのお務めを>と一文書くだけで済むのか。

2119/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史13①。

 先月から今月、全部を読み終えた書に、以下がある。早いもの順。
 1.本郷和人・権力の日本史(文春新書、2019/2010)。
 2.大津透・神話から歴史へ/天皇の歴史01(講談社、2010)。
 3.小倉慈司・山口輝臣・天皇と宗教/天皇の歴史09(講談社、2011)。
 最初の二つに関しても、感想・メモを記せば何回もにかはなる。
 すこぶる面白くて勉強になったのは、3.だ。
 レシェク・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(英訳初版・計三巻、1978)の邦訳書がないことを知って衝撃を受け、日本の<文科系>ないし<人文社会系>情報界・学界への諦念を持ったのが2017年だった(諦念、「そんなものだろう」という気分は変わっていない)。
 上の小倉・山口・天皇と宗教(講談社、2011)は、「衝撃」となったというよりも自分の無知・不勉強を感じた。そして、現在の「右翼」・一部「保守」の言い分の単純さ・幼稚さ・誤謬をあらためて強く思い知らされる。
 とりあえず、備忘のために目次構成をメモしておく。
 小倉慈司・山口輝臣・天皇と宗教/天皇の歴史09(講談社、2011)。
 第一部/小倉慈司(1967-)・「敬神」と「信心」と-古代~近世。
  第1章・国家装置としての祭祀。
   1/大嘗祭の成立、2/令制前の大王の祭り、3/律令制と地方神祇制度の整備、4/伊勢神宮と斎宮、5/神社制度の変化、6/宮中祭祀の諸相。
  第2章・鎮護国家と玉体安穏。
   1/新たなイデオロギーの導入、2/王法と仏法、3/天皇と出家
  第3章・「神事優先」と「神仏隔離」の論理。
   1/「神事優先」の伝統、2/「神仏隔離」の成立、3/神祇から仏教へ
  第4章・天皇の論理-象徴天皇制の原像。
   1/内省する天皇、2/皇室宗教行事の変容。
  第5章・皇室の葬礼と寺院。
 第二部・山口輝臣(1970-)・宗教と向き合って-19・20世紀。 
  第1章・祭政一致の名のもとに-19世紀。
   1/天皇とサポーター、2/祈りの力、3/学者の統治、4/維新と、その後。
  第2章・宗教のめぐみ-19世紀から20世紀へ。
   1/キリスト教との和解、2/第三の道、3/明治天皇の「御敬神」、4/天皇のいる国家儀礼。
  第3章/天皇家の宗教。
   1/皇族に信教の自由はあるのか?、2/宮中に息づく仏教、3/天皇に宗教なし?。
  第4章・国体の時代-20世紀前半。
   1/天皇に絡みつく神社、2/天皇制vs.国体、3/兄の格律、弟たちの反抗、4/国体を護持し得て。
  第5章・天皇制の果実-20世紀後半。
   1/国体の行方、2/象徴を探して。
 以上。
 このように紹介してもすでに、中身が単純ではないこと、もっぱら「神道」に焦点を当てたものでもないこと、は分かる。
 神道または仏教に関するのみの歴史書、天皇を中心とする政治の歴史書や概観書では得られない、概略的な知識が得られる。二人の厳密な意味での共著ではなくいわば「連著」だが、大きな断続感はないのが不思議だ。
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 以下の叙述は、本当に<あほ>であるか<無知>だろう。
 ①櫻井よしこ・週刊新潮2019年1月3日=10日号。
 「神道の価値観」は「穏やかで、寛容である。神道の神々を祭ってきた日本は異教の教えである仏教を受け入れた。
 **既述のように、「仏教伝来」以前の「神道」とは何か。日本の「神々」はなぜ「神道の神々」なのか。また、神道は「穏やかで、寛容」という形容は、西尾幹二によると<新しい教科書をつくる会>分裂時直前に日本会議の誰かが言ったらしい、<八木(秀次)くんはイイやつですよ>という形容と、いかほどに違うのか。なお、荒ぶる、怒れる、あるいは「祟る」神もある、ということは、常識的なのだが。
 ②櫻井よしこ・月刊正論2017年3月号、p.85。
 「古事記」は「日本が独特の文明を有することや、日本の宗教である神道の特徴」を明確に示している。
 **「古事記」が示す「神道の特徴」とは何か。古事記編纂時代に意識されていた<神話>は「神道」なのか? 既述のように、なぜ日本書記ではなく古事記なのか?
 ③櫻井・同上p.85。
 「神道には教義がありませんから、神道は宗教ではないという人もいます。しかし神道は紛れもなく日本人の宗教です」。
 **櫻井のいう「宗教」とは何か。日本書記・古事記編纂時点でもよいが、「宗教」の意味するところは何だったのか。なぜ、<日本化した仏教>をいっさい無視するのか。
 ③平川祐弘・新潮45-2017年8月号。
 「日本では古代から天皇家」は「祭祀」、すなわち「民族宗教のまつりごと」を司どってきた。「天皇家にはご先祖様以来の伝統をきちんと守って、まず神道の大祭司としてのおつとめを全うしていただきたい」。
 **天皇が歴史上一貫して「神道の大祭司」だったかのごとくだが、その際の「神道の大祭司」または「神道」とは何か。
 櫻井よしこや平川祐弘らが「神道」、「宗教」といった基本語彙・概念の意味を探求することなく、勝手に?論述していることは明瞭だ。
 上の小倉=山口著への言及は今回はできるだけ避けるが、小倉著部分には、櫻井や平川らにとっては刺激的な叙述がある。以下は、わずかな例にすぎない。
 1.「天神地祇」=「神祇」(神=天神、祇=地神)」という言葉は中国古文献や「百済本紀」等にも出てくる。「古代朝鮮」にも「神祇信仰」はあった。2.七世紀以降に(大宝令>「神祇令」等により)「神祇信仰」を核とする国家構想が生じた。3.仏教上の「仏」は当時の日本人にとって新しい「神」だった。4.律令国家時代、まだ「神道」という語はない。
 そもそもが「神道」の意味の確定・探求なくして、「蕃神」=仏教との違いやその「大祭司」の意味も全く明からにならない。天皇・皇室と「仏教」との関係の濃淡は時代により異なるが、仏教との関連(仏教による国家鎮護・玉体安穏等)が一切否定された時代はなかっただろう(あるとすれば、これに近いのが戦後の現在かと思われる)。
 既述のことだが、櫻井よしこの「無知」ぶりは、以下にも歴然としている。
 ④櫻井よしこ「発言/有識者リアリング」2016年11月14日<天皇の公務負担軽減に関する有識者会議第4回>。
 ・現行憲法とその価値観が「祭祀」を「皇室の私的行為」と位置づけたのは、「祭祀」は「皇室本来の最も重要なお役割であり、日本文明の粋」であるにもかかわらず、「戦後日本の大いなる間違いであると私はここで強調したい」。
 ・「国事行為、公的行為の次に」に来ている「優先順位」を、「実質的に祭祀を一番上に位置づける形で」整理し直すべきだ。
 上の山口著部分でも触れられているが、天皇・皇室の祭祀を天皇の国事行為の列挙(7条)の中の「儀式を行ふこと」(第10号)に含めず、かつ「神道」=「宗教」の一つと解して20条(とくに3項-<政教分離>を前提にすれば、櫻井よしこがいかに「大いなる間違い」だと喚いても、上のようにならざるを得ない。おそらく間違いなく、櫻井は現行憲法7条10号や20条の条文すら見ていない。
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 日本会議派諸氏のアホぶりはともかくとして、多くの感想が生じ、多くの知的刺激が得られる。
 第一に、山口輝臣の最後あたりの述懐・「好奇心」にも共感するところが大きい。
 <権威>的だけだったとしても江戸時代の天皇には一定の権能があり(それ以前も応仁の乱期を除けば同様だろう)、奈良時代はもちろん、<院制>期にも天皇や前天皇には「権力」そのものがあった。明治憲法下では「統治権の総攬」者だった。現憲法下では、国事行為以外の「国政に関する権能」を持たず、かつ「天皇の国事に関するすべての行為には、内閣の助言と承認を必要とし、内閣が、その責任を負ふ」。先だっての外国賓客等を前にしての「即位礼」での新天皇の言葉も、内閣が承認したもので、内閣が作成したと言って過言ではないだろう。「即位」式は「国事行為」だったのだ。なお、従って、<古式>・<伝統的>ではあっても、「神道」式には(可能であっても)法的にはできない。
 国家と国民統合の「象徴」である(にすぎないこと)は古来からの天皇の本来的な地位と意味として、ずっと一貫してきた、とはとても思えない。<万世一系の天皇>と称揚して、いかほどの意味があるのだろうか。天皇条項の積極的・能動的な改正案を提示するならば別として。
 第二に、(律令制前の素朴信仰-)長い神仏両立・習合体制-明治期に入っての「神道」への純化(-「国家神道」)-戦後の公的な「神道」行為の否定(「私的行為」化)、というのはきわめて単純な理解の仕方だ、誤りだ、ということがよく分かる。
 とくに明治改元後の「神仏判然」・「神仏分離」が徹底せず、現在以上にはるかに、天皇・皇室は「仏教」との関係が深かったことが、山口著部分で分かった。このことは、別途紹介するに値する。
 八幡和郎がかつて存したと理解しているらしき<皇国史観>とはいったい何だったのか。存在していても1937年の文部省<国体の大義>以降だろうが、山口によると、この文書自体がなおも「仏教」を排除・否定していない。
 なお、現在でも、①「後七日御修法」という仏事は現在も行われ、②泉涌寺等への「下賜」は継続し、④「師号宣下」も同様で、法然800年「遠忌」の2011年には「法璽大師」が新たに贈られた、という。p.350。
 第三に、天皇・皇室制度に関する政治家の意識として興味深いのは、つぎの記述だ。旧憲法28条(「信教ノ自由」の原則的保障)に関する枢密院での議論を、伊藤博文はこう述べて終結させた、という。これは山口による原文引用ではなく、要旨紹介だろう。p.241。
 <人は100年も生きられないのだから、そんなことはその時々の政治家が考えればよい!>
 「明治の元勲」すらこうなので、政治家ですらない現在の日本の政治運動の活動家や「評論家」類が、自分または自分たちの「利益」のためにだけ<天皇・皇室>に関して論じても、何ら不思議ではない。

2118/宝篋印塔・浅井氏三代の墓。

 廬山寺・慶光天皇陵で見た(写真で撮っていた)石製の墓碑・墓基のかたちが気になっていたが、一つは、「宝篋印塔(ほうきょういんとう)」と呼ばれる種類のものであることが分かった。もう一つは未だに分からない。
 仏教そのものにも、仏像にも仏塔等にも詳しくないから(というよりも無知だから)やむを得ないが、もともとは仏舎利(釈迦の骨)を納める多様な塔(ストゥーパ)に由来するもので、日本では、五輪塔とともに、宝篋印塔は墓基・墓碑または供養塔としてよく用いられてきた様式らしい。五輪塔の方がより一般的で、宝篋印塔はより「貴人」のために用いられたという。五輪塔の大きなものは高野山・奥の院への参道に並んでいるから、何となく知っていた。しかし、「宝篋印塔」なるものには意識も関心も向かわなかった。もちろん、一般的庶民はこんな形の墓基の下に葬られることはなかったし、「墓」というものがなかった死者も一般には多かったのだろう。
 宝篋印塔なる石塔のうちまず目を惹いたのは、中央に立つ円形で重なる九重の石だが、これは「相輪」と呼ぶ部分らしい。そして三重塔・五重塔の先端の「相輪」もやはり九重らしい。三重塔・五重塔を何度見ても、上の方にあるし、数えたことがなかった。
「相輪」部分の下の「笠」のような部分の四隅にあるのは、「耳」・「隅飾り」といい、年代が新しいほど反りが強いとも言われる。「相輪」と「笠」のごとき部分の間にもにもいろいろパーツがあるようだが、省略する。
 なぜ「九重」かというと、「五智如来」と「四菩薩」を全て集めるという意味だったようだが、仏教宗派によってどの如来・菩薩かは異なるらしい。また、三重塔・五重塔でもそうかもしれないが、宝篋印塔の九重の「相輪」製作者・参拝者がそのような意味を逐一意識したかは疑わしいようにも思える。
 九重という点では同じだが、泉涌寺直近の月輪陵・後月輪陵にある多数の陵墓脇の「九重石塔」は、明らかに宝篋印塔ではない。
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 浅井長政は浅井氏三代めで、織田信長の妹の「お市の方」と結婚し、茶々〔淀君〕・初・督(ごう)三姉妹の父となった。
 その浅井氏三代の菩提寺は長浜市にある徳勝寺で、もともとは同市の北方の小谷城跡近くにあったらしい。
 その徳勝寺に三代(亮政・久政・長政)の墓基が並んで残っており、その様式は明確に「宝篋印塔」だ。左が長政。下の写真2枚を参照。
 そんなことを意識しながら他の寺院をめぐっていると、または昔に撮った写真を見ていると、明らかに「宝篋印塔」の供養塔または墓碑らしきものがある。実際には、全国に多数残っているだろう。写真下段の左は、同じ長浜市・総持寺内、右は神戸市・無動寺(福地)内。
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 ところで、泉涌寺直近の月輪陵・後月輪陵に見られる「九重石塔」は石塔としては珍しい種類ではないかと思える。というのは、既に記して、一部は写真も掲載したが、「十三重石塔」が実際にはよりしばしば見られるからだ。
 宇治市・宇治川の中島内の石塔は「十三重石塔」だけで通用するらしい。この十三重の石塔のような建造物を見たがゆえに談山神社(奈良県桜井市。中臣鎌足と中大兄皇子が「談」じた場所とされ、鎌足が主祭神)は寺院なのか神社なのかと拝礼時に一瞬迷ったのだったが(歴史的には神仏習合そのものだったのだ)談山神社の<十三重塔>は木造で日本(・世界)唯一のものらしい。
 談山神社を訪れたとき、そんなことを読んで知ったかもしれないが、忘れてしまうものだ。奈良県室生寺の五重塔は可愛く小さいので、この木製の十三重塔を幅を2-3倍にして、13を5に減らして塔身の「階層」部分を見せれば、小さな五重塔になるのではないかと、幼稚なことを考える。
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2117/A・ダマシオ・デカルトの誤り(1994, 2005)⑤。

 アントニオ・R・ダマシオ/田中三彦訳・デカルトの誤り-情動・理性・人間の脳(ちくま学芸文庫、新訳2010・原版2000/原新版2005・原著1994)。
 =Antonio R. Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain.
 抜粋・一部引用等。引用は原則として邦訳書による。p.153-p.167。
 第二部/第5章・説明を組み立てる〔Assembling an Explanation〕③。
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 第6節・有機体と環境の相互作用-外なる世界を取り込む。
 有機体と環境は強く相互作用する(有機体の中の身体と脳も)。有機体・環境間をとりなすのは前者の「運動と感覚」装置だ。
 環境は有機体に影響を与える。①目→視覚、耳→聴覚、皮膚→体性感覚、味蕾→味覚、鼻粘膜→嗅覚。前者は後者の「初期感覚皮質」に「信号」を送る。②各「初期感覚領域」は相互に「さかんに信号を行き交」わせる。
 有機体は環境に働きかける。「全身体、四肢、発声器官」によって。これらは「皮質下運動核」が助け、かつ「M1,M2, M3皮質」が制御する。
 「純身体」や感覚器官からの信号を受ける「インプット」部位は互いに分離して通信しない。「運動信号や化学信号」を発生させる「アウトプット」部位は、「脳幹、視床下部の神経核と運動皮質」だ。
 「インプット」・「アウトプット」各部位間の「脳構造」は多数で、各構造間の「連結パターンの複雑さはとてつもない」。「中間」構造の活動が「頭の中に刻々とイメージを構築し、ひそかにそれを操作している」。そのイメージを基礎にして、「初期感覚皮質」に入った信号を「解釈」し、系統化・分類し、そして我々は「推論や意思決定の戦略」を獲得する。
 脳内の主要「感覚インプット」部位5つと主要「アウトプット」部位3つの間には、「連合皮質、大脳基底核、視床、辺縁皮質と辺縁核、脳幹、小脳」がある。これらシステムの大集合体は、①身体や外界、②これらと相互作用する脳自体、に関する「生得的」および「後天的」知識を保持し、この「知識」は、「運動」と「心的」各アウトプットの展開・操作に使用される。「生体調節、以前の状態の記憶、将来の行動の計画は、初期感覚皮質と運動皮質での協力的な活動の産物」だけではなく、「中間的ないくつもの部位の協力的活動の産物」だ。
 第7節・部分化された活動から生まれる統合された心。
 心の中の感覚-景色・音・味・匂い・肌触り・形-は「全てたった一つの脳構造の中で『起きる』」というのは、「誤った直観」だ。「一個の統合的な脳部位」はない。この主張の中心は、「全ての感覚様相からの表象を同時に処理するような領域は、人間の脳にはない」ということ。個々に構築されるイメージの「全てが正確に投射される単一の流域」はない。
 確かに「初期感覚領域」からの多様な信号を「収束」させる領域はあるが、そこでの統合は「心の基盤」を形成しない。我々の「心の強い統合感はいくつかの大規模なシステムの調和のとれた活動」から、つまり分離した多数の「脳領域での神経活動のタイミングを同期させること」で発生している。この「タイミング」とは「おおよそ同じ時間枠」の事象であっても「全てが一つの場所で起きているかのような印象」を与えるものだ。
 タイミング・メカニズムの不調は、「頭部損傷による錯乱状態」や「統合失調症」で起きているのかもしれない。「時間結合には、強力で効果的な注意とワークングメモリのメカニズム」が必要。各感覚システムには「それ専用」の注意とワークングメモリが生まれるが、全体のそれらには「前頭葉皮質といくつかの辺縁系構造(前帯状皮質)」が重要だと示唆されている。
 第8節・現在のイメージ、過去のイメージ、将来のイメージ。
 「推論と意思決定」に必要な「事実に関する知識」は、「イメージ」として生じる。
 風景を視る、音楽を聴く、読書等によって<知覚的イメージ>が生じる。それらの行動をやめて「思い出す」、「思考する」等によって<想起されたイメージ>が生じる。
 <想起されたイメージ>の中の今後の予定の記述のごとき「ある特別の過去のイメージ」は「まだ起きていない」かつ「将来も起きないかもしれない」イメージだが、「すでに起きた」ことのイメージと「本質的」違いはない。「過去にあったことの記憶ではなく、あり得る将来の記憶を構成」している。
 <知覚的イメージ>の他に「本物の過去から想起されるイメージ」、「将来の計画から想起されるイメージ」、これらは全て「あなた」という「有機体の脳の構築物」だ。「あなたの自己にとって現実」であり、他人もまた「類似のイメージ」を形成する。こうした「イメージにもとづく世界の概念」を他人と、ときには「ある種の動物」とも「共有」する。「環境の本質的様相」に関する多様な人間の「構築物」に「驚くべき整合性」がある。人間という「有機体」が違ってデザインされていれば、作り上げる「構築物」も違っていた。
 「知覚、記憶、推論の複雑な神経的機構」が「構築物」を作り出す。それはときには<知覚イメージ>のように、「脳の外の世界」=「身体内部や周辺の世界」から「過去の記憶のわずかな助け」で生じる。あるいは「脳の内部」での「思考のプロセス」で誘導されてくる。
 こうしたイメージ形成に最も密接に関係する「神経活動」は「他の部位」ではなく「初期感覚皮質」で起き、そこでの活動は「数多くの大脳皮質部位と大脳基底核や脳幹などにある数多くの皮質下核で、いわば裏方的に作用している複雑なプロセスの産物」だ。
 「要するに、イメージはそのような神経的表象を、それも唯一、地形図的に構成され、なおかつ初期感覚皮質に生じる神経的表象を、直接の基盤としている」。但し、①「脳の外部」の感覚レセプター(例、網膜)、②「脳の内部」=皮質部位と皮質下核が含む「傾性的表象(傾性)」による「制御」下、のいずれかによる。
 <知覚イメージ>の形成について注記しよう。①関係身体部位(例、目の網膜・肘関節部の神経終端)の信号を(→軸索→電気化学的シナプスで)「ニューロン」が運ぶ。②脳内の「初期感覚皮質」に入る(例、後頭葉の「初期視覚皮質」・頭頂葉と島領域の「初期体性感覚皮質」へ)。これは「一つの中枢」ではなく、「領野の<集合体>」だ。それぞれに複雑だが、それらの「相互連結の網の目」はいっそう複雑だ。
 特定「感覚」様相への「初期感覚皮質」の全てまたは大半が破壊されると、その様相に関する「イメージ形成能力」を失う。「初期視覚皮質」を失えば「ほとんど物を見ることができない」。「初期視覚皮質」のサブシステムの損傷により「色覚」を失い得る。
 「イメージ」形成に「初期皮質」とそれによる「地形図的に構成される表象」が必要だが十分でなく、「我々自身の」イメージとしての意識、<主観性>のためには、他の条件充足が必要だ。ここで少し述べれば、「自己は、脳が形成するイメージを認識したり、それに関して考えたりする脳内の小さな人間、…あのホムンクルスなどではな」く、「果断なく再創造される神経生物学的状態」だ。
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 第9節以降へ。

2116/S・ピンカー・心の仕組み(2009)①。

 スティーヴン・ピンカー/椋田直子訳・心の仕組み-上(ちくま学芸文庫、2013)。
 =Steven Pinker, How the Mind Works(1997, 2009).
 
1997年に初版刊行、2003年に邦訳書=椋田直子訳、NHKブックス。2009年に新版刊行、2013年に上掲の邦訳書刊行。
 適宜、邦訳書から引用的に抜粋する。秋月の関心や理解にもっぱらもとづくので、適切であるとは限らない。
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 「2009年版への序」。邦訳書、p.14-p.26。
 ・フィリップ・リーフは「私は何者か?」に、古代ギリシア「政治的人間」、キリスト教中世「宗教的人間」、啓蒙時代「経済的人間」に続く、20世紀「心理的人間」だと答えた。「心の仕組みと自然界における起源、および文化・文明の具体的ありようとの相互作用」という視点から自らを理解する傾向が強まっているとの見方には「先見の明」があった。
 ・「政治的イデオロギー、宗教的感情、経済的行動」は全て「人間の本質」の表現として「心理学的研究」の対象になっており、「倫理、美意識、推論、言語、社会関係、等々」の領域へも微細な研究が及んでいる。
 ・本書の「総合理論」によれば、「心は神経的情報処理の複雑な系」で、この系を通じて「物理的・社会的モデル」を構築し、最終的には「前近代的環境での生存と複製につながる多様な目的」を達成する。
 ・この理論の契機は、①「心的表象と心的プロセスに関する認知科学の洞察」、②「社会的生命体相互の遺伝子的理解の対立と合流に関する進化生物学の洞察」だ。ここを土台に、「これら領域、遺伝学、神経科学、社会心理学、個性心理学の理論とデータ」を紡ぎ合わせて「人間心理の一貫した記述」を試みた。
 ・この「包括的な総合理論」に対する「アカデミックレフト」からの攻撃には驚かなかったが、「宗教的、文化的右派」からの批判には、無視されると思っていたので、驚いた。①「心は脳の産物」、②「脳は進化の産物」という現在の「心理学者や神経科学者」には当然の前提が、「彼らにとって急進的かつ衝撃的だった」。
 ・本書は「認知科学理論と進化心理学の双方」を等分に基礎にする。前者の中核の「心の演算理論」は人間の脳は「デジタルコンピュータと同じ仕組み」だと誤解されたが、「情報を処理して目的達成をめざす」共通性がある、というだけだ。後者の「自己複製子」を中心とする理論は人間は「自らの遺伝子を伝搬しようとする主張」だと誤解されたが、「過去の進化の時代に我々の祖先の遺伝子伝搬に対応していた状況・環境に、自らも到達しようとする」と主張しているだけだ。
 ・上の後者・進化心理学への反論は激しい。だが、この分野の「基本概念」は、「宗教、政治、家族、性、感情、道徳、経済、美学」の心理学的分析に不可欠で、一般紙でも学術論文でも、「進化」の問題に触れざるを得ない。その理由は、進化心理学による①「近代的科学研究手法」の導入、②「how(どのようにして)」ではなく「why(なぜ)」への解答提示だ。
 ・「意識」について生じさせた「誤解」の一因は、チャーマーズ〔David John Chalmers〕のいう全く別の問題、hard - とeasy problem の二つ、私のいう「直覚」と「アクセス」をきちんと区別していないことだ。「ハード」を解明したとする研究は例外なく「イージー」についてだった。また、多くの読者は「直覚」の「謎」の教訓に気づいていない。「謎」の感覚自体が「心理学的現象」だ。
 「心は複雑な現象を、より単純な要素間の規則に則った相互作用を通じて把握するがゆえに、直覚をはじめとする哲学積年の謎のように全体論の匂いのする問題に直面すると、挫折する」。「謎」の存在は、これを示唆する。
 ・本書の出版以降に「認知科学、生物学、社会科学の分野」で多様なことが発生し、「新たな発見のなかった分野はない」。
 ・「認知科学」で最も進歩したのは手法で、「fMRI(機能的MRI)やMEG(脳磁図)」を用いる神経画像研究だ。「遺伝学と進化生物学」でも、「ヒトゲノム計画」第一段階が2001年に終わり、成果の一つに「ある特定遺伝子上にダーウィン流自然淘汰(自然選択)の統計的指紋を探す」技術がある。
 ヒトゲノムの大部分は「淘汰(選択)」による形成のようで、「発語・言語障害」関連遺伝子のような「心的機能」に影響を与えるものを含む。とすると、本書の核-「心は自然淘汰された複数の演算器官からなる系-も実験的検証が可能かもしれない。
 ・「心の系が大脳皮質のうちの明確に線引きされた特定部位を占める」とか、「心の系は単一遺伝子によって設置される」とか、全く考えていない。しかし、こう予言できる。-「心への影響につき他と異なるプロフィールをもつ遺伝子」=「賢さ」・「感情や認知プロセス」に「他より強く影響する遺伝子」が数多く発見される。
 ・本書の「信条」=「ヒトの心は農耕が発明される一万年ほど前の狩猟採集生活にのみ生物学的意味で適応した」との「前提」を修正させる展開が進行中だ。「ヒトゲノムに対する淘汰の影響」に関する最新研究によると、ヒト遺伝子は「過去数千年間に強烈な淘汰を経た」らしく、これが「心に影響する遺伝子」を巻き込んでいるとすると、「心は近年と古代の双方の環境に適応していた」ことになる。「はるか昔の狩猟採集生活」と「もっと近年の環境」の双方に「生物学的適応をした痕跡」があるかもしれない。
 ・頻繁に登場するわけではない「ヒトの心」の研究書の中にも、今では参照したい発想を示すものがある。例えば、J・ミラー〔Geoffrey F. Miller, 1965-〕らの研究グループによると、「 認知・感情・パーソナリティに見られる個人差」は、二つの異なる「進化プロセス」から生じた可能性がある。①「知性と重度の心的障害」-「突然変異と淘汰のバランス」、②「後天的資質」(personality)と「先天的資質」(character)の差異-「頻度依存の淘汰」。他にも、「進化発生生物学、Epigenetics、神経可塑性」等々の新展開に触れてみたいものだ。
 ・本書執筆中に「心の仕組みだと!?、おまえは何様のつもりだ」と何度も呟いたが、読者からの特定種類の反応は「深い満足感」を与えてくれた。「この本のせいで世界を見る目が全く新しくなった」という人が多かった。「ドグマやいわゆる常識を頭から信じなくなった」との意見も多かった。「理念の世界への覗き窓」を提供し、「心の仕組み」について深く考える契機となれば嬉しい。-2009年1月。
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 以下、各章へ。

2115/福田恆存「問ひ質したき事ども」(1981年)。

 福田恆存「問ひ質したき事ども」(1981年)/福田恆存評論集第12巻(麗澤大学出版会、2008)所収、p.107-p.155。
 日記ふうの文章で、興味深いことが書かれている。論述の順に従う。秋月の現在の関心によるので、以下の他にも取り上げるべき論点があることを、否定するものではない。
 福田恆存の文章の引用部分は、勝手に<新仮名づかい>に改めている。
 1/サンケイ新聞「正論」欄編集者。 
  ・この一年、「正論」欄に私への執筆依頼がない。「正論」メンバーの数は78人で1人およそ年に3-4回に書くが、「私が1年間、何も書かぬというのは変である」。
  ・私は「要するに、吾々は皆、売文業者なのだ」から読者の気分も想定して覚悟した方がいいと思いながらも、「心安だてに」某人に、「S氏」が「誰々には書かせるなと言っており、その表に私は挙げられているそうですよ」と軽口を叩いた。
  ・昨年に「正論」の新旧担当者と逢ったとき、旧氏は<そんな馬鹿なことはない、新年に機会を待っているのだろう」と言い、新氏も<正月3日か5日にお願いしようと思っている>と言う。しかし、用意して待っていたが音沙汰がない。新氏の苦衷を想像した-「S氏は大ボス」で、その下に立っていると被害はない。
  ***サンケイ新聞は改憲派を宣言しているのに「正論」欄には殆どそれが出ない、不思議だ、から始まる。自分(福田)は書きたいのに、というのが伏線。「大ボス」-「編集担当者」の関係というのは、現在でもあるのではないか。
  2/日本文化会議の討論会での江藤淳・基調報告。
  ・Voice1月号に去年(1980年?)9月23日のこの討論会の記事がある。<日本存立の条件と目標>が主題。
  ・江藤淳の基調報告「交戦権不承認が日本を拘束している」。これは「おかしい」。
  ***ここにも<日本文化会議>の活動が出てくる。
 最後の「おかしい」とは批判的な言葉で、江藤がアメリカまで行って資料を収集するまでもない等々とクレームをつけている。上掲書で6頁にわたるが、省略。
 3/渡部昇一批判-福田の清水幾太郎批判が契機。
  ・清水幾太郎・戦後を疑う(講談社、1980)を批判したら、多くの者が「嫉妬心から文句を付けた」と勘違いしたらしい。が、「私という人間と嫉妬という感情とは、およそ縁がない。嫉妬に限らず、羨望、虚栄心の類いは負の情念であり、余り生産的ではないからであろう」。嫉妬をうんぬんする「羞恥心や自意識」をみな持っているだろうと思っていたら、間違いだった。諸君!(1980年?)12月号の渡部昇一・西義之・小田晋の三氏の座談会は、「私の清水批判を読んでいないか、読んでも真意が解らなかったか、そのどちらか」だ。
  ・渡部昇一発言-「あの清水さんがいまは親米派になっている。ぼくは、『ああ、いいこっちゃ』と思いますがね。『何だいま頃帰って来やがって』という受け取り方はどうなんでしようか。主義の前に私情が先立っているような気がする」。
  ・渡部は「冗談を言ってはいけない」。1960年の清水ではなく、「戦前」と「今」と「何度となく変わった清水」を問題にしている。清水・わが人生の断片(文藝春秋、1975)にも「書き漏らして」いる清水の「真の姿」を問題にしている。渡部のごとく「ああ、いいこっちゃ」では済まされない。
  ・渡部昇一発言-「話題」は「すべて清水幾太郎」で、防衛について「議論も出来ない状態がいや」だ。「そのムードを打ち破ってくれただけでも価値がある」。
  ・「とんでもない話だ」。清水「核の選択」は忘れかけられている。防衛について「議論も出来ない状態」というものはどこにもなかった。「あったとすれば、渡部氏にとってだけであろう」。
 ・渡部昇一発言-「節操の美学」というならば「回心の美学」もある。「聖アウグスティヌス」のように「コロッとひっくり返っ」た聖人もいる。「何回も」は困るが「一回はいいんです」。
  ・清水の「変身」には「節操」という道徳などない。小田晋も「聖アウグスティヌス」と違って「徐々に少しずつ、回心」しており、「節操の美学」か「知的生産性」かという選択もあった、と「おづおづ反論している」。「『節操の美学』などと、大げさなことをいうりはやめてもらいたい」。
  ・私は<日刊福井>に「売文業者をたしなめる」を書いて、渡部昇一を「評した」。-「アウグスティヌスは回心後」、「己が過ちの告白と神の賛美に終始し」た。清水のように「派手に自己美化など試みていない」。「アウグスティヌスと清水氏を同日に論ずる頓狂な男が何処にいる」。
  ・「右の一事に限らぬ。最近の渡部氏のやっつけ仕事には目に余るものがあ」る。「いづれその公害除去に乗出す積りだが、ここではただ一言、渡部氏に言っておく。なぜあなたは保守と革新という出来合いの観念でしか物を考えられないのか。右なら身方、左なら敵という考え方しか出来ないのか。その点、吾々を保守反動と見なす左翼と何処も違いはしない」。「左翼と、左翼とあれば頭から敵視するあなたは、所詮は一つ穴の狢であり、同じ平面上で殴り合い、綱引きをやっている内ゲバ仲間としか思えない」。「あなたの正体は共産主義者と同じで、人間の不幸はすべて金で解決出来ると一途に思詰めている野郎自大の成上り者に過ぎぬではないか」。
  ・渡部昇一発言-「清水さんの商人の血は意外に大きい」。「商人というのは、売れるならば」去年反物屋で今年ブティックでも「いっこう構わないと考える」。それは「自分の才覚のあらわれなんだ」
  ・「よくも、まぁ、こんなことが言えたものだ。これでは清水氏の『回心』も、一回はいいと言いながら、二回でも三回でも認める気と見える」。
  ***「戦後知識人・文化人」(「進歩的」か「保守的」かを問わず)を語る場合に、清水幾太郎は外せない。それはともかく、ここでの福田による渡部昇一批判は、のちの渡部昇一を知っても、適切だと思える(1980年に渡部は50歳)。
 福田は渡部昇一と「左翼」は「所詮は一つ穴の狢」だとし、「あなたの正体は共産主義者と同じ」とまで言っている。櫻井よしこと不破哲三の共通性・類似性のほか、日本会議と日本共産党の共通性・類似性もまた、この欄で記したことがある。
 福田恆存は、かなり本質的な点を見抜いていたように見える。
 上の最後に出てくる「商人」論は、渡部昇一自身が文章書き「商人」=「売文業者」だ(だった)とということを示唆的にだが明瞭に示している、と読める。
 直接に接したことがあるからなのか、岩田温も、こんな渡部昇一を「尊敬」していたのでは、ロクな学者・研究者、評論家になれはしないだろう。まだ若いのだから少しは「回心」した方がよい。
 所持していないが、西尾幹二は最近に渡部昇一との共著か対談書を刊行したらしく(またはその予定で)、<渡部氏との違いがよく分かると思う>という旨を、たぶん自分のサイトに書いていた。こんなことを書いていること自体が、大きくは<渡部昇一と同じ世界>にいる(いた)ことを、西尾自身が述べていることになると思われる。櫻井よしこらは「保守の核心層」ではないと批判しながらも、西尾は日本会議・櫻井よしこらが形成する<いわゆる保守>の世界に(その端っこにでも)、身を置いておきたいのだろう。神話論まで持ち出しての<女性・女系天皇否定論>はその証し。

2114/L・コワコフスキ著第三巻第13章第3節-ユーゴ。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 第三巻・最終章の試訳のつづき。分冊版・第三巻、本文p.530までのうち、p.474-8。
 第13章・スターリン死後のマルクス主義の進展。
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 第3節・ユーゴスラヴ修正主義(Yugoslav revisionism)。
 (1)マルクス主義の進展でのユーゴスラヴィアの特別の役割は、修正主義思想を表明する個々の哲学者や経済学者についてだけではなく、最初の修正主義政党、あるいは最初の修正主義国家とすら呼ばれたものをここで扱う必要がある、ということにある。//
 (2)スターリンによって破門されたあと、ユーゴスラヴィアは経済的にもイデオロギー的にも困難な状況にあった。
 その公式のイデオロギーは最初は、一つの重要な点を除いて、マルクス=レーニン主義の範型から離反するものではなかった。つまり、ユーゴスラヴィアは、ソヴィエト帝国主義の面前で自分たちの主権を主張することで、ソヴィエトのイデオロギー的最高性を拒絶し、最長兄の大国的民族排外主義を攻撃した。
 しかしながら、のちにはユーゴスラヴ党は社会主義の範型と自分のイデオロギーを形成し始めた。それは内容的にはマルクス主義に忠実だったが、労働者の自己統治と官僚制のない社会主義に集中させるものだった。
 このイデオロギーの形成とそれに対応する経済的政治的変化は、多年にわたって続いた。
 1950年代の初頭、党指導者たちはすでに、官僚制化の危険について語っており、極端な権力の中央集権化が社会主義の理想のうちの最も価値あるものを殺した頽廃的国家だとしてソヴィエト体制を批判していた。最も価値あるものとは、労働大衆の自己決定、国有化とは区別される公的所有の原理だ。
 党指導者と理論家たちは、ソヴィエト方式の国家社会主義と、労働者の自己統治にもとづく経済とを、ますます明確に区別した。後者では、協同団体はたんに国家当局が課した生産ノルマを達成するのではなく、生産と分配に関する全ての問題を自ら決定する。
 継続的な改革の方策を通じて、産業管理は労働者自身を代表する諸団体へとますます委託された。 
 国家の経済的機能は縮小された。そして、党の基本教理からすると、これはマルクス主義理論と合致する国家の消滅の予兆となるべきものだった。
 同時に、文化生活に対する国家統制も緩和され、「社会主義リアリズム」は芸術的価値のある聖典ではなくなった。//
 (3)1958年4月の第6回党大会で党が採択した綱領は、自己統治にもとづく社会主義を公式の見解として設定した。
 これはその当時では、党の文書としては異様なものだった。プロパガンダであるとともに、理論に関係していたのだから。
 この綱領は、生産手段の国有化をその社会化とは明確に区別した。また、経済管理を官僚機構の手に委ねるのは社会的退廃をもたらし、社会主義の発展を停める、と強調した。
 さらに、それは国家と党装置との融合をもたらし、国家は消滅するのではなくいっそう権力を増大させて官僚制化する、とも。
 社会主義を建設し、社会的疎外を終わらせるためには、生産を生産者に、換言すると労働者の協同体へと、移譲することが必要だ。//
 (4)労働者会議に個別の各生産単位に関する無制限の権威が与えられれば、その結果は、特定の関係者だけに所有権を帰属させるだけの19世紀モデルとは異なる、自由競争のシステムになるだろう。このことは、最初から明確だった。
 いかなる経済計画も、可能ではなくなるのだ。
 その結果として、国家は投資率や蓄積した基金の配分に関する多様な基本的機能を果たすだけに変質した。
 1964-65年の改革はさらに、計画化の観念を放棄することなく、国家の権力を削減した。
 国家は、主として国有化した銀行制度を通じて、経済を規整するものとされた。//
 (5)ユーゴスラヴ型の労働者自己統治がもつ経済的社会的効果は、いまだに多くの議論と生々しい不同意の対象だ。ユーゴスラヴィアと世界じゅうの経済学者や社会学者のいずれでも。
 そのシステムが官僚制的虚構になってしまわないためには、市場関係の相当の拡張と市場の生産に対する影響の増大が必要だ。そして、それはすみやかに、蓄積という正常な法則が再び力をもつにつれて、一定の望ましくない結果をもたらした、と断定的に言える。
 国家の経済的な発展部分にある大きさの溝は、狭くなるのではなく、拡大していく趨勢にあった。
 賃金に対する圧力は、投資率を社会的に望ましい水準以下に落としかけた。
 競争的条件は、その特権が民衆的不満を掻き立てるほどの、豊かな産業管理者の階層を出現させた。
 市場と競争は、インフレと失業の増大を引き起こした。
 ユーゴスラヴィアの指導者と経済学者たちは、自己統治と計画化は相互に制限し合いがちで、妥協によってのみ調整することができるが、妥協の条件は恒常的な紛議を発生させる問題だ、ということに気づいていた。//
 (6)他方で本当なのは、ユーゴの経済改革は文化的自由および政治的自由ですらの拡大を随伴していた、ということだ。それは、ソヴィエト連邦以外の東ヨーロッパのその他の国で起きたことに十分に優っていた。
 しかしながら、これを「国家の消滅」と称するのは、全くのイデオロギー的虚構に他ならなかった。
 国家は自発的にその経済的権力を制限した-これは異様なことだった。しかし、政治的な主導性や反対派に対処するための警察制度の利用を独占することまでは、放棄しなかった。
 状況は奇妙(curious)なものだ。
 ユーゴスラヴィアは、他の社会主義諸国よりも大きな表現の自由をいまだに享有している。しかし、厳格な警察的抑圧に服してもいる。
 公式のイデオロギーを攻撃する文章を公刊するのは他のどこよりも容易だが、そのことを理由として収監されるのも簡単だ。
 ユーゴスラヴィアには、ポーランドやハンガリー以上に多数の政治犯がいる。だが、それらの国々では文化問題についての警察による統制がもっと厳格だ。
 単一政党支配は些かなりとも侵犯されておらず、それを疑問視することは制裁可能な犯罪となる。
 要するに、社会生活上の多元主義の要素は、支配党が適切だと考える範囲内でのみ広がっている。
 ユーゴスラヴィアは、改革とソヴィエト陣営からの排除によって多くのことを得てきた。しかし、民主主義国になったわけではない。
 労働者の自己統治に関する賛否は、なおも論争の対象のままだ。
 いずれにせよ、共産主義の歴史における新しい現象ではある。//
 (7)自己統治と脱官僚制化の問題には、哲学的側面もある。
 1950年代の初めからユーゴスラヴィアには、大きくて活動的なマルクス主義理論家たちのグループがあった。そして、認識論、倫理学および美学を論じてきており、政治的諸問題もまたユーゴスラヴ社会主義の変化と連結していた。
 1964年以降、このグループは哲学の雑誌<実践(Praxis)>を刊行した(1975年に当局により廃刊させられた)。そして、Korčula 〔コルチュラ〕島で定期的な哲学的議論の場を組織し、それには外国からも含めて多数の学者たちが出席した。
 このグループは、疎外、物象化(reification)および官僚制のような典型的に修正主義的な主題に集中した。
 その哲学的な志向は、反レーニン主義的だ。
 文章上の発表がきわめて多かった哲学者たちのほとんどは、第二次大戦でのパルチザン兵士たちだった。
 主な名を挙げておくと、つぎのとおり。G. Petrović、M. Marković、R. Supek、L. Tadić、P. Vanicki、D. Grlić、M. Kangra、V. Kolać およびZ. Pesić-Golubović。//
 (8)今日の世界でおそらく最も活動的なマルクス主義哲学者たちの集団であるこのグループの主要な目的は、レーニン=マルクス主義的 “弁証法的唯物論” に急進的に対抗するマルクスの人間主義的人類学(humanistic anthropology)を再建することだった。
 彼らの全てまたはほとんどは、“反射の理論” を拒絶し、ルカチとグラムシにある程度は従って、他の人類学的諸観念のみならず存在論的(ontological)諸問題も二次的にすぎない、そのような基礎的な範疇としての「実践」を確立しようとした。
 彼らの出発点は、かくして、人間の自然との実践的接触が形而上学的意味を決定する、認識は主体と客体の間の永続的相互作用の効果だ、という初期のマルクス思想だ。
 この観点からして、意味のない「歴史の法則」なるものが究極的には全ての人間の行動を決定するということを想定しているとすれば、歴史的決定論はそれがよって立つ根拠を維持することができない。
 我々は、人間は自分たちの歴史を創るのだ、というマルクスの言葉を真摯に受け止めなければならない。これを、歴史が人間を創るという言明へと進化論的に転換させてはならない。
 <実践>の哲学者たちは、積極的で自発的な人間主体の余地を残さないと強く指摘して、自由(freedom)とは「理解された必然性」〔=必然性を理解すること〕だとするエンゲルスの定義を批判した。
 彼らはこうして、<主体性の擁護>という修正主義の考えを採用した。それは、ソヴィエトの国家社会主義への批判やマルクスの教理と合致する社会主義の発展の正しい(true)経路としての労働者の自己統治への支持を、彼らの分析に連結させるものだった。
 しかしながら、同時に、社会主義は「労働者階級の先進部隊」だと自称する党官僚によるのではない生産者による能動的な経済管理を必要とする、と強調しながらも、彼らは、経済の自己統治は、行きすぎるならば、社会主義の理想に反する不平等を生む、ということを知っていた。
 ユーゴスラヴィアの正統派共産主義者たちは、<実践>グループを、完全な自己統治を制度化するのと不平等を回避すべく市場を廃棄するのと、両方を欲している、と非難した。
 ユーゴスラヴ修正主義者たちは、この点で分かれるように思える。しかし、彼らが書いていることには、しばしばユートピア的調子がある。「疎外」を克服すること、活動の成果を全面的に制御するのを全員に保障すること、計画化の必要と小集団の自治との対立、個人の利益と長期的な社会的責務の間の矛盾、安全確保と技術の進歩の対立、をそれぞれ除去すること、これらは可能だ、とするのだ。//
 (9)<実践>グループは、ユーゴスラヴィアのみならず国際的な哲学の世界で、マルクス主義の人間主義的範型を広めるという重要な役割を果たした。
 彼らはまた、ユーゴスラヴィアでの哲学的思考の再生に貢献した。そして、その国での専制的で官僚的な統治形態に対して知的に抵抗する、重要な中心だった。
 時代が経つにつれて、彼らは、ますます国家当局と対立するようになった。
 ほとんど全ての積極的なメンバーは最終的には追放されるか、または共産党の職から離任させられた。1975年には、彼らのうち8人が、ベオグラード(Belgrade)大学での職位を剥奪された。
 彼らの著作は、マルクス主義的ユートピアに関する懐疑をますます示しているように見える。//
(10)1940年代、1950年代のユーゴスラヴ共産主義者の一人だったMilovan Djilas は、修正主義者だとは見做すことができない。
 社会主義の民主主義化に関する彼の考えは、1954年に遡って党から非難された。そののちの彼の著作は、最も緩やかな意味においてすら、マルクス主義だと考えることはできない(すでに論及した有名な<新しい階級>を含む)。
 Djilas は、ユートピア的な思考方法を完全に放棄し、マルクス主義の本来的教理と官僚制的専制体制の形態でのその政治的現実化の間の連環(links)を、何度も指摘した。//
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 第3節、終わり。第4節の表題は、<フランスにおける修正主義と正統派>。

2113/日本共産党・2019年10大ニュース。

 しばしば閲覧して、Recent Comments まで全て目を通しているサイトに、以下がある。
 <日本共産党・民青同盟悪魔の辞典+キンピー問題笑える査問録音公開中>。
 これの「2019.12.26/20:46」の投稿に、以下が掲載されている。日本共産党の「専門用語」は、解りやすいように、ごく一部追記した。また、執筆者の説明は、勝手にかなり省略している(紹介している部分はそのままある)。
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 「恒例今年の10大ニュース。
 1/赤旗日刊紙、日曜版合計で100万部割れ。
  やっぱりトップはこれでしょう。赤旗が売れなければ党財政は破綻必至。
 2/参議院選、ちょい負け。
  思ってたより善戦。次はこうは行かないだろう。
 3/共産党、再び東京大学学生自治会掌握に動く。
  教養学部自治会を取りに来る可能性はなきにしもあらずだったが、日共民青を隠してFREEとかいうフロント団体を作ってやるなんざ、恥でしょう。
 4/宮本岳志先生、大阪12区出馬、供託金没収!
  今年一番驚愕したニュース(笑)。しかも近年まれに見る惨敗で終わった。
 5/新潟県委員会元副委員長が妻を殺す。
  今年2番目に驚いたニュース。
 6/第6回中央委員会総会。
  今回の6中総は、拡大しようにも、もう中央委員会はどうしていいのかわからない、お手上げ状態なのを自ら認めた中央委員会総会であった。
 7/共産党の広告が上手になる。
  数少ない共産党関係の朗報。
 8/地方議員団の党機関離れが一部で発生。
  共産党地方議員が党に反旗を翻すことはこれまでにもあった。しかし今年の福島県いわき市、埼玉県草加市など、議員団が丸ごと党の意向に反対するなど、少なくとも私はこれまで聞いたことがない。
 9/愛媛県議選で、候補者翌日離党宣言!
 10/菊池桃子結婚に逆ギレ(笑)。
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 筆坂秀世(元日本共産党幹部)のブログものも全て読んできている。上のサイトも、今後も「健闘」してほしい。

2112/J・グレイ・わらの犬(2002)⑥-第2章03。

 ジョン・グレイ(1948-)の別の著書、John Gray, Gray's Anatomy: Selected Writings (2009,2013、レシェク・コワコフスキに関する一文がある)の謝辞(Ackowleagement)の文章の最後に、「Mieko」(みえこ・ミエコ)に感謝する旨の一文がある。この人は著者の配偶者で、日本人か、日本生まれの女性ではないだろうか。
 J・グレイは以下の著で西欧哲学・思想を大胆に?相対化して中国の仏教や道教への関心を示しているが(余計ながら、「隣の芝生は美しい」の類かもしれないとも感じるが)、このことと上記のこととの関係は、むろんよく分からない。
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 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間とその他の動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。ごく一部を原文により変更している。邦訳書p.72~p.88。太字化は紹介者。
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 第2章・欺瞞。
 第12節・仮想の自己〔Our Virtual Selves〕。
 「意志決定の表現」が「行動」だというが、「意志が決断する」ことはほとんどない。就寝・覚醒、夢の記憶・忘却、思考の喚起・忌避、これらの選択に「意志は関与しない」。
 「人間の行動は一続きに長く繋がった無意識な反応の末端であり、習慣と技巧(skills)の複雑極まりない組み合わせから起こる」。「自己認識」をいかに追求しても人間は自明のもの(self-transparent)にはならない。
 フロイトは人間の精神が大部分は「無意識に作動」すると理解した。「抑圧した記憶」の浮揚が適切な対処を可能にするという意味では正しいが、「記憶の検索」では「知覚の裏にある前意識の精神活動(preconcious mental activities)」を再現できない。「無意識」ではなく「前意識」が「意識の自覚」を生む。
 「意識」の「自己認識」に対する作用の限定性は人間の「主体性」(control of our lives)を否定しがちだ。とかく「行動」=「思考の帰結」と理解したい。しかし、誰もが大部分は「ものを考えずに」生活しているのであり、「意識の働きという概念」(sense of concious agency)は「矛盾する衝動のせめぎ合いから生まれる人為的構造(artefact)」だろう。
 人間は本能と習慣の生物だと言いたいのではなく、要するに「そのときどきの情況に対処しながら生きている」。
 人は概して自分=「統一された意識の主体」、人生=「行動の総和」と理解するが、「最新の認知(cognitive)科学と仏教古来の教義」は一致して、これを「錯誤」(illusive)と見なす。認知科学者のF・バレラ〔Francisco Varela〕はこう言う。-「人間という極致世界と微細存在の本質は、稠密に凝集した不分離の個体」ではなく、浮かびまた消失する変転する現象体だ。「仏教」はこのことを「凝視」(direct observation)で立証でき、「自己はいっさい空であり(the self is empty of self-nature)、そこには把握できる実体はない(void of any graspable substantiality)」と教える。
 自己をキメラ(chimera)と捉える点でも認知科学は仏教に倣う。-認知・認識はある「状態」から次へと切れ目なく移行するのではなく、「断続する行動パターン」だ。この有意義な理解によって、「認知の主体」としてホムンクルス(homuncular)を措定する愚を避けることができる。
  外から見る人間の特性として、「一貫した行動」を信じたいために、「体内にいて行動を指示する一寸法師」=ホムンクルスを想定するのは、間違いだ。ロボット工学者のブルックス〔R. A. Brooks〕は言う。-ロボットには「中央制御機構」はなくその動作は「競合する行動の集積」だが、観察者には「一貫した定形と映る行動」が浮かび上がる。
 これは人間にも当てはまる。人間の姿はじつは「知覚と行動の千変万化する情景」だ。「人間の自我は、…存在の根底をなす統一性の表現ではない。人間個人は昆虫の集団に構造のよく似た有機的組織体である。」
 「不変の自己」という考えは捨て難いが、そうではないことは「誰しもどこかで知っていよう」。
  第13節・無名氏〔Mr. Nobody〕。
 作家のG・リース〔Goronwy Rees〕は振り返って「人間個々の人格」(personal identity)という考えを疑問視し、こう書いた。-私は「客観的に記述できる歴史を負った個々人の持続的な特性」を自己のうちについぞ発見しなかった。「永遠不滅にして独立独歩の、思考する存在」を名乗ったことなどない。
 スコットランドの哲人、D・ヒューム〔David Hume〕も、「不変の自己」を発見しなかった。-大方の人間は「相互に関係を維持しつつ、目にも止まらぬ速さで絶えず波動しながら継続する知覚作用の集積」だ。「精神」(the mind)という舞台には「幾多の知覚が相次いで登場し、限りなく変化する情況で入り乱れ、多様な姿で通り過ぎ、引き返し、いつの間にか退場する」。単一性も時間を隔てた同一性もない。「精神を形成するのは、継起する知覚だけだ」。舞台の場所、筋立ての素材について何も把握できない。
 G・リースは、娘によると「無名氏」を自認していた。これは何ら異常でない。人間は全て「情動の塊」(all bondles of sensations)であり、「統一のとれた不変の自己」は<マヤ(maya)>=ベーダーンタ哲学での「幻影」でしかない。「一貫した自己」を知覚するようプログラムされているが、じつは「変化」があるだけで、そういう「自己認識の幻想」もまたプログラムに組み込まれている。
 我々自身に生じている変化は「見る側の自己が瞬息の間に去来するから確かには観察できない」。「自我(Selfhood)とは、意識の粗放がもたらす副作用である。内部活動はきわめて微妙かつ繊細なので、意識では捉えきれない」。
 「言葉の原点が鳥獣の遊びに遡る」のと同様に、「自我の幻想」・「不変の自己の幻想」も「言葉から生まれる」。幼少時に両親が話しかける言葉で「自己を認識」する。「記憶」を貫くのはその名だ。長じて「独白」し「自分史」を作り、「言葉」で「将来の可能性」を想定する。こうして「言葉で造り上げた仮想の自己」を過去・現在・未来に、さらには「死後の世界」にまで投影する。「死後」の「仮想の自己」は「生きているうちから既に亡霊」だ。
 「自我(the I)とは、たまゆらの事象である。にもかかわらず、これが人の生を支配する。人間はこのありもしないものを捨てきれない」。正常な意識で現在に向かい合う限り「自我」(sensation of selfhood)に揺るぎはない。「これが、人間の根本的な誤り(premordial human error)だ。そのおかげで、我々の人生は夢の中ですぎてゆく」。
 第14節・究極の夢〔The Ultimate Dream〕。
 仏教では、「直観の修行」(practice of bare attention)でもって「知覚」を鈍磨させている「習慣」という紗幕を引き剥がす。「凝視」(refinement of attention)でもって「現実」を深く洞察する。その「現実」とは、凡庸な注意力でもって単純化され判りやすくされた、「たまゆらの儚い(momentary, vanishing)世界」だ。
 「過去との繋がり」を絶つという意味を含む「悟りの境地」(ideal of awakening)は、「幻想」が雲散霧消して「もはや煩悩に惑わされる憂いがない」(suffer no longer)ということだが、これはキリスト教の「救済」(salvation)の教義と変わらない。しかし、「幻想」からの解放という考え自体が、「幻想」だ。「瞑想」(meditation)は真実を露わにし得ない。
 「進化心理学(evolutionary psychology)や認知科学(cognitive science)」が教えるのは、人間は「悠久の血脈に連なる末裔、尾部の一端」だということだ。先人をはるかに超えてはいるが、「脳と脊髄は遠い過去の記憶を暗号に変えて保存している」。 
 道教(Taoism)は「人間は夢から覚醒できない」と認める。<荘子>は<老子>よりも神秘主義的だが、西欧やインドのそれとはなお異なる。荘子は懐疑論的(sceptic)でもあり、「仏教の中心にある現象と現実の確然たる二元論」も、「幻想を超越する企て」も、ない。「人生を夢と捉え、かつ夢から醒めようとはしなかった」。
 グレアム〔A.C.Graham〕の言うように、「仏教徒は夢から覚め、荘周は覚めて夢に入る」。「夢だという真実」に目覚めることは「真実」に対する反目を意味しない。
 荘周は「救済」の理念を受容しない。「もともと自己のない人間が自己の幻想から覚醒するはずがない」。
 「人間は、幻想を捨てきれない。幻想は、所与の自然条件だ。そうだとしたら、それに従うしかないではないか(Why not accept it ?)。」
 第15節・実験〔The Experiment〕。
 「現代の哲学者」は哲学は人に「生き方」を教えると高言するほど「思い上がって」いないが、「何を教えるか」の返答を迫られている。「明晰な思考を定着させる」と立派に言うかもしれない。
 しかし、「曇りのない知見は、歴史、地理、物理学など、広い分野に学んで身につくものである」。
 哲学は「中世には、教会に知的な足場を提供」し、19-20世紀には「進歩神話を後押し」した。「信仰」や「政治」から外れた「現代の哲学」は、「主題のない学問領域、教理の求心力を失った因習の牙城」だ。
 古代ギリシア哲学は「知識の探求」にすぎないのではなく「生き方」、「弁証法的議論の基礎」、「精神鍛錬の武具」であって、目的は「真実」ではなく「精神の平穏」・「静謐」だった。老荘思想においても同じ。
 「幸福」は「静安」のうちにしか見出し得ないのか。スピノザは、ストア学派の哲人たちと同じく「精神の平穏」=「精神の不安から救われること」を願い、パスカルは「救済」を求めて苦闘した。しかし、「真理」ではなく「幸福と自由」が問題であるならば、哲学に最終判断を求める必要はない。「信仰や神話」にも、見るべきものがあってよい。
 「かつて哲学者は真理の探究を装って精神の平穏を目指した。現代人はこのあたりで方向変換を図った方がよくはないか。
 「棄却できる幻想」と「捨てたくとも捨てられない幻想」をまず見分ける必要がある。その先は、「克服できない幻想」を見極めるよう努めればよい。
 「数ある虚偽の何を排除するか、なしでは済まされない虚偽とは何か。それが疑問だ。それこそが、実験である。」
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 第2章終わり。

2111/J・グレイ・わらの犬(2002)⑤-第2章02。

 J・グレイ/池央耿訳・わらの犬-地球に君臨する人間(みすず書房、2009)。
 =John Gray, Straw Dogs -Thoughts on Human and Other Animals (2002)。=<わらの犬-人間と他動物に関する考察>。
 邦訳書からの要約・抜粋または一部引用のつづき。邦訳書p.54~p.71。本文最後(p.209)まで昨秋に読了しているので、再読しながら、ということになる。太字化は紹介者。
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 第2章・欺瞞〔The Deception〕②。
 第5節・ライオンとの対話〔Conversing with Loins〕。
 ライオンが言葉を発しても人間は理解できないと言ったL・ヴィトゲンシュタイン〔Ludwig Wittgenstein〕は、ヨーロッパの伝統に添うヒューマニストだ。プラトンからヘーゲルまでは世界を「人間の思惟を映す鏡」と、ハイデガーや彼はさらに進めて「人間の思考から成る構築物」と解した。いずれでも、世界は、それまではなきに等しかったが、人間が出現して初めて意味をもつ。
 後期ヴィトゲンシュタインは旧哲学を超越したと自負したが、原点の「観念論」を出ていない。観念論者によれば「精神を離れて」は何も存在せず、究極的には「世界は人間が創造した」に等しい。これは、「人間だけを認める考え方」だ。
 前期の彼は「世界の論理的構造を映し出す思考と言語を記述」しようとしたが、のちに「言語が世界を鏡映する」との考えを捨てて、「言語から隔絶して存在する世界の概念に想定される一切の概念」を否定した。後期には、「言語で表現しえないことは何もない」のであり、「その哲学は所詮、観念論(Idealism)を言語の術語(linguistic terms)で開陳」したものだ。
 第6節・『ポストモダニズム』〔"Postmodernism"〕。
 ポストモダニズムによると、自然などはなく、「ただ人間が造り上げた浮遊する世界」が存在する。せいぜい「相対主義」(relativism)を唱えて「人間は真理(truth)を掴み得ないこと」を認めるが、この真理否定は「質の悪い思い上がり」だ。
 「人間の理解の遠く及ばない世界」を否定するポストモダニストは、そのことで「人間野望の限界を見定める」ことを拒否して人間を「最終調停者」にし、「何ものも人間の意識(onciosness)に現れないないかぎりは存在しない」と暗に断定している。
 「真理は存在しない」との考えはギリシャ哲学にもあった。ポストモダニズムは、「最新流行を装った人間中心主義(anthropocenturism)でしかない」。
 第7節・動物の無心(Animal Faith)。
 従来の全ての哲学者は、「動物の無心」を超える理由を発見していない。
 第8節・プラトンとアルファベット〔Plato and Alphabet〕。
 鳥や獣に対する「人間の特質」は「言葉操作能力」にではなく、「言葉を固定する(crystallisation)」手段として「文字」を持つことにある。
 「文字は仮想の記憶を生む。これによって、人間は世代や境遇の枠を超えて体験を拡張することができる。同時に、文字は抽象世界の創造を可能にし、人間はそれをリアリティと取り違える結果になった。文字の支えで発達した哲学では、人間はもはや自然界に足場がない。」
 原始期の文字には自然界との多様な関係があったが(象形文字)、次第に動物と共有しない「人語」が出現して、「全ての観念(sense)の根拠」になった。
 プラトンらの言語崇敬を批難したヴィトゲンシュタインらは要するに、「表音文字が思考に及ぼす影響を批判した」。
 プラトン哲学の系譜にない中国古文は「豊かな視覚表現」をもつために「抽象思考」を育てなかった。プラトンによると「抽象語が精神、知性の実体を規定」するが、中国思想は一貫して「唯名論」(nominalst)で、抽象語は全て「名称(labels)」にすぎないと理解したので、「観念(ideas)と事実(facts)を混同することがない」。
 プラトンが遺した「真・善・美」の三価値・抽象的理想は、対立抗争・僭政・殺戮を生んだ。ヨーロッパ史の少なからぬ部分は、「アルファベットがもたらした思想の過誤による」。
 第9節・個人崇拝批判〔Agaist the Cult of Personality〕。
 ヒューマニズムによると地球は人間出現まで何の「価値」(value)もなかった。この「価値」は「人間の願望、選択が落とす影」で、本質的に多少とも価値が問題になるのは「個々の人格」だ。人間は神に由来するがゆえに、キリスト教は「個人崇拝」を認めるだろう。しかし、キリスト教を捨てたとなると、そこでの「神」の姿は不分明だ。
 「人格とは、自律の意志をもって人生を選択、決定する主体だが、ほとんどの人間はそこまで自己を確信していず、最良の境遇にある者たちも、自身をそのようには見ていない」。「江戸時代の武士(bushido warriors in Edo Japan)、中世ヨーロッパの王侯貴族や吟遊詩人」等々は「近代的な自律した人格(personal autonomy)の理想像に合致しない」がゆえに「欠陥人間」だったのか。
 「自律した人格である(being a person)か否かは、人間の本質(essence of humanity)にかかわることではない」。歴史的にも、「人格は一種の仮面だ」。「自律した人格、主体的な個人とは、…ヨーロッパに伝搬した仮面を後生大事に被りつづけ、それを自分の素顔だと思い込んでいる人間のことを言う」。
 第10節・意識の貧困〔The Poverty of Conciousness〕。
 プラトンは「人間のすみきった意識で感得(perceive)したこと」を「究極のリアリティ」とした。デカルト以来の命題では「感覚(sensation)や知覚(perception)は意識(conciousness)を必要とはせず」、まして「自己認識(self-awareness)」とは関係がない。「感覚、知覚は、動物にもある」からだ。
 植物は触感・視覚をもち、「最古の単純な微生物も、その感覚は人間に通じる」。
 「地球上の生命の始原」にあるハロバクテリア(halobacteria)は「感光物質ロドプシン(rhodopsin)の作用で光に反応する」が、これは人間の「網膜にあるのと同じ色素蛋白」だ。「人間は、太古の泥の目を通じて世界を見ているのだ」。
 古き二元論によると、「物体(matter)」には知性(intelligence)がなく「精神」(minds)がなければ知識(knowleage)もない。実際には、「知識」は「精神」を必要とせず、マーギュリス〔Lynn Margulis〕の言うように、全生体は「知識を備えている」。-「自律した一個の生体である地球、ガイヤは固有の感覚と知覚によって、人間が登場するはるか以前から全地球規模で自在に情報を交換し、意志伝達を図っていた」。
 「バクテリアは環境に関する知識にもとづいて行動する」。「より複雑な生物の免疫システムには学習機能と記憶の蓄積(learning and memory)が認められる」。
 高度に発達した生物でもふつうは、「知覚や思考は無意識に生じる」。人間は最たるもので、「意識される知覚(concious perception)」は「五感(senses)を介する受容」の「ごく一部」であって、人間は遙かに多くを「閾下知覚(subliminal perception)によって感じ取る」。「意識」の変動(生活リズム、概日性・睡眠等)は、原始以来「人間の生存に不可欠」だ。日々の「行動」はおおむね「無意識」による。
 「心底の動機は疎外されて意識の検証を経ることがなく」、「ほとんどの精神生活(mental life)は、無意識に(unknown)行われる」。意味が「自覚を要する」ことは殆どなく、「致命的に重要なことの多くは、意識が欠如しているうちに生起する」。
 プラトンやデカルトでは「意識が人間と動物を分ける」。後者によると「考えない動物は機械(machines)と変わりがない」。しかし、犬・猫・馬は周囲を「意識」(display awareness)し、行動の当否を「経験に即して判断」する。「思考」(thoughts)も「感覚」(sensations)も備える。類人猿は「知的能力」をもち、人間だけが「意識」をもつのではない。
 「自我の観念(the sensation of selfhood)の欠如」が他動物と人間を分ける。といっても動物が「不幸」なのではなく、「自己認識」(self-awareness)は能力であるとともに妨害物だ。自己忘却により最大の能力を発揮することもある。「日本の弓道では射手が的を忘れ、自分をも忘れて(no longer think)、初めて正鵠を射ると教える」。
 東洋の「瞑想」(meditatives)は「意識高揚」技法ではなく「意識を迂回する」手段だ。
 「意識に上ることのない知覚-閾下知覚は、異状でも変則でもなく、正常なこと」だ。人間の「知覚」のほとんどは、「意識的観測」ではなく「持続する無意識の凝視」による。
 精神分析家のA・エーレンツヴァイク〔Anton Ehrenzweig〕が指摘するように、「無意識の視覚」は「意識的な熟視」よりも大量の情報を収集するが、これは「科学」の視点からも同じだ。
 「閾下知覚」(subliminal perception)の影響は長期的で広範囲だ。約40年前に禁止されたが、「消費者の購買行動を操作する」サブリミカル・プロジェクション企業も登場した。
 「人間が意識のフィルターを通して見る世界は、閾下知覚によって与えられたものの断片でしかない」。人間は「自分の感覚を検閲(censor)」するが、じつは「全てを前意識(preconcious)の世界観に頼っている」。「現時点で知っていること」=「意識を介して学習すること」ではない。
 「精神(mind)の寿命と肉体(body)の寿命は表裏のことだ」。「覚醒した意識」(concious awareness)にのみ頼れば、「精神は全体としては機能しない」。
 第11節・ロード・ジムの行動〔Lord Jim's Jump〕。
 J・コンラッド〔Joseph Conrad〕の小説<ロード・ジム>の主人公の行動〔略〕には、謎がある。乗客を捨てて救命ボートに飛び降りたのは「自分から」か「無意識で」か。「責任」が問われ得るならば別の行動をとるのが「自由意志」だが、どう判別するのか。
 「自由意志(free will)の概念を否定する論拠」は多数あるが、その議論自体を拒絶する立場もある。
 「自ら行動を決定して、初めて人は自由行為者(free agent)だ。ところが、人間は偶然と必要(chance and necessity)の申し子であって、何に生まれるかも自分では選べない。だとすれば、一切の行動は責任外になる」。これが、「自由意志否定」論の有力論拠だ。
 近年の科学研究はますます、「自由意志を薄弱なものに」した。B・リベット〔Benjamin Libet〕の実験では「行動を促す脳内の電気パルス(electtrical impulse)-準備電位は、意識が行動を決定する半秒前に発生する」。自分の意志で行動を決定して実践するとふつうは考えるが、しかし「全ての動作、行動を無意識に開始する」。リベットらは述べる。-「とっさの自発的行為においてすら、脳の作動は意識に先行すると見られる」。
 人間が思うようには行動していない理由の一つは、「意識の帯域幅(bandwidth)、…意識の容量もしくは能力の問題」だ。人間は生物として「毎秒約1400万ビットの情報を処理するが、意識の帯域幅はせいぜい18ビットで」、「意識」は必要な情報の100万分の1しか処理しない。
 「神経科学(neuroscientific)研究は、人間が自由意志では行動できないことを実証した」。リベットは「わずかながら」その働きを「脳の促す行動を保留し、または抑止する意識の力」に認めるけれども、そうした「拒否権」行使の実例や可能性について「検証の術はない」。
 人間は将来の行動を予測できないにもかかわらず、後から振り返って「あの決断は定められた道程の一歩だった」と思う。あるときは降りかかった偶然だとし、あるときは「自身の行為」だとする。「自由」の感覚は、この二つの視点を切り替えるることから生じる。「自由意志は、錯視のいたずら(a trick of perspective)である」。
 ロード・ジムが思い悩むのは「自身の人格探究」だが、虚しい努力だ。「自己認識」がどうであれ、「人間個人の本質」は、「きわめて曖昧なかたちでしか、捉えることはできない」。ショーペンハウアーが、つぎのように言うとおり。
 「自己認識-人が自身の本質をどう規定するか-は、意識のあり方によるとされる」。しかし、決定的に不十分だ。人間はその人生で多くのことを「知る」が、それは微々たるもので、かつ、記憶の1000倍以上のことを忘却してしまう。「外界との接触を重ねるうちに、人がいつか認識の主体-知っているつもりの自分-を自己の本質と考えるようになるのは事実だが、これは脳の機能であって、自己そのものではない」。
 「知っているつもりの自己を探し求めながら、ついに発見に至らない」。「不変の人格は存在しないだろう」と考えつつも、人間は「自分の行動を説明しようと心の裡を覗きこまざるにはいられない」。そこには「記憶の断片ばかり」がある。
 ロード・ジムは「自分が救命ボートに飛び移った理由を知り得ない。知り得ない運命である」。ゆえに、「人生を白紙に戻して出直すことはできない」。
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 第12節<仮想の自己>以降へと、つづける。

2110/大和(おおやまと)神社。

  №2108/2019/12/24 で、本筋にはなくても差し支えない文だったが、「大和神社」にこう触れた。
 日本書記の崇神天皇の項には「倭大国魂神」という神の名も出て来る。「現在にも奈良盆地内ある大和神社(やまと-)は、北にある石上神宮や南にある大神神社ほどには全国的には知られていないが、この『倭大国魂神』を祀っている、とされている」。
 7-8世紀編纂の書の記載とはいえ日本書記の崇神天皇時代に遡るというのだから、大和神社の「歴史」・由緒は古い。
 大和神社の名は「おおやまと・じんじゃ」が正しいので、さっそくに改める。
 この神社で入手できる<由緒略史>には、日本書記の記載と同じまたはほとんど同じことも書かれている。
 三祭神の「中央」に座すのは、「日本大国魂大神」。最初は天照大御神とともに宮中で「同殿共床」で祀られていたが、崇神天皇が「神威」を怖れてこの地に「遷御」させた、その土地にある。この主祭神は「大地主大神」ともいう。
 東京・府中市に(武蔵)大國魂神社がある(拝殿・北向き)。主祭神は同じで、この大和神社の方がおそらく(由来は)古い(拝殿・東向き)。天照大神-大国主命、伊勢-出雲、卑弥呼-男弟、といったことも連想するが、触れない。
  先に戦艦大和の模型を中心に置く小建物があるとだけ記したが、大和神社の<由緒略史>によると、「末社」の一つに「祖霊社」があり、戦艦大和「戦没英霊」2736柱を祀り、1972年9月以降は戦闘巡洋艦矢矧外〔やはぎ〕駆逐艦8隻の戦没将士英霊も合祀して、計3721柱を祀っている。
 戦没者は、全国に(専用朱印帳の記載のみで)53ある護国神社や靖国神社だけに「英霊」として祀られているわけではない。供養塔・紀年碑に当たるようなものが仏教寺院の中に建てられていることがあるし、当該地域出身の兵士たちの墓地が、寺院境内に区画されて存在していることもある。墓なのか供養塔なのか、3基だけの、第二次大戦出征者・戦死者用の仏塔がある小さな寺院を見たこともある。
 上記の大和神社境内には、近傍地区出身者の多数の戦没者氏名を裏面に刻んだ、大きな石碑がある。
 早々に日本会議を連想するのも楽しくはないが、同団体は戦没者慰霊も重要な運動対象にしているはずだ。
 靖国神社公式参拝を、とかを唱える前に、戦没者を祭神として祀ったり、供養している全国の神社・寺院に関する情報を全て把握しているのだろうか。
 <いわゆる保守>=「右翼」系三雑誌、つまり月刊正論(産経)、月刊WiLL(ワック)、月刊Hanada(飛鳥新社)には靖国神社は出てくるが、「護国神社」に関する情報を(少なくともしばしば読んでいた頃は)見出すことはできなかった。ましてや、その他の、戦没者の墓地や慰霊施設(その他の神社や寺院)に関する情報はおそらく全く掲載されていない。
 いつかも書いたが、沖縄・摩文仁の戦没者祈念碑のすぐ近くに、多少は宗教(=仏教)的な要素も入っているかと感じたが、沖縄戦での戦没者の出身県ごとのかなり立派な慰霊施設についても、当地を訪れるまでは知らなかった。
 「英霊」=戦死者を、現在での<政治>運動のために利用してはいけない。
 「慰霊」、「霊魂」の(とくに生者にとっての)意味には、立ち入らない。
  北の石上神宮、南の大神神社(おおみわ-)と比べると、大和神社への参拝者・訪問者は少ないだろう。
 ひっそりとしていて、そのぶん古さも十分に感じさせて、なかなか魅力的な神社だ。
 観光寺院・神社化している京都・奈良のいくつかの神社仏閣よりは、はるかに、何度も訪れてみたい気分になる。最寄りのバス停・鉄道駅からの田園・住宅地も、上の二神社と同等にあるいはそれ以上に、<大和(やまと)>的だ。

2109/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史12。

 「多くの日本人は、今日でもややもすれば、日本文化なるものの最初からの存在を肯定し、外国文化を選択し同化しつつ今日の発達を来したと解釈せんと欲する傾きがある。
 この誤謬は随分古くからあって、国民的自覚が生ずると同時に、日本人はすでにこの誤謬に囚われていたと言ってもよい。
 維新以前の日本文化起源論とも云うべきものは、最後にこの立論の方法でほとんど確定せられていた。
 日本が支那文化を採って、それに従って、進歩発達を来したということは、だいたいにおいて異論はない。
 もっとも徳川氏の中頃から出た国学者達はこれにさえも反対して、あらゆる外国から採用したものは、すべて日本固有の何よりも劣ったものであり、それを採用したがために、我国固有の文化を不純にし、我国民性を害毒したと解釈したものもあった。
 今日では、その種の議論は何人も一種の負け惜しみとしてこれを採用しないが、しかし、自国文化が基礎になって、初めから外国文化に対する選択の識見を備えていたということだけは、なるべくこれを維持したいという考えがなかなか旺盛である。」
 内藤湖南(1866~1934年)は1924年初版・1930年増補の<日本文化史研究>で、上のように述べた、とされる。
 小路田泰直・「邪馬台国」と日本人(平凡社新書、2001)、p.154-5。一文ごとに改行した。
 「日本文化なるものの最初からの存在を肯定し、外国文化を選択し同化しつつ今日の発達を来した」というのは、おそらくは今日の<日本会議>運動の基礎にある考え方であり、信念だろう。
 西尾幹二が2019年に日本「神話」の歴史に対する<優越>性を語るのも、この始原としての<日本神話>=<日本文化>の、とくに当時の中国に対する<優越性>、少なくとも<自立性>を前提としているのかもしれない。
 また、「自国文化が基礎になって、初めから外国文化に対する選択の識見を備えていた」という理解の仕方を内藤湖南は皮肉っているのだが、櫻井よしこのつぎの文章は、日本の「神道」の基礎の上にその「寛容」さをもって「仏教を受け入れた」のだとしている。まさに、内藤湖南がかつて皮肉ったようなことを述べていることになるだろう。
 櫻井よしこ・週刊新潮2019年1月3日=10日号。
 「理屈ではない感性のなかに神道の価値観は深く根づいている。その価値観は穏やかで、寛容である。神道の神々を祭ってきた日本は異教の教えである仏教を受け入れた。
 その寛容さを、平川〔祐弘〕氏は……と較べて、際立った違いを指摘するのだ。」
 また、内藤の上の文章は江戸時代の「国学」も批判しているが、これまた櫻井よしこのつぎの一文をふまえて読むと、きわめて興味深い。
 櫻井よしこ「これからの保守に求められること」月刊正論2017年3月号。
 「壮大な民族の物語、日本国の成り立ちを辿った古事記は、…、日本が独特の文明を有することや、日本の宗教である神道の特徴を明確に示しています。」
 櫻井よしこは日本書記ではなく、(似たようなことが記述されていても)古事記を優先または選択する。
 これは、「国学」者・本居宣長が<純日本性>・<日本固有性>を求めて、日本書記ではなく古事記を選好したことを、おそらく継承しているのだろう。
 日本<神話>といえば漠然としているが、上の一連の<日本会議>的思考と理解の仕方は、つぎのように意外に単純な(・幼稚な)かつ大雑把なものかもしれない。
 日本(・民族)の素晴らしさや固有性・本来性=日本の長い伝統=日本<神話>とくに古事記=天壌無窮の神勅=天皇=万世一系=女性天皇否認。
 最後の部分は、西尾幹二によると<神話>→天皇→女系否認だから、このようになる。
 ところで、白鳥庫吉(1865~1942年)は、上掲書p.120によると、日本<神話>に出てくる(「高天原」・)「夜見」国・「幽界」について、こう書いている。
 「この高天原・夜見国なりが神典〔日本書記〕に見えるばかりで、…観れば、この幽界は太古から国民の信念にあったものと見做すのは困難である。
 思うにこれは、仏教と接触してかの国にいう極楽地獄の思想が影響したのではあるまいか。
 ……、海国に龍城があり、またそこに如意玉があったということは、明らかに仏書から得た知識でなければならぬ。<中略>
 もしもこの考察に誤りがないとすれば、神典の作られたきには仏教が伝搬せられていて、その作者の資料になったということができる。」
 かりにこの白鳥の考察が適切だとすれば、日本書記等の中の「神話」にも、6世紀半ばから後半とされる<仏教伝来>による仏教の影響を受けて作成されたものがあることになる。
 安本美典が邪馬台国=高天原の場所・地名を探求していることを知っていたりするので、さすがに白鳥庫吉を全面的に信頼するとは言わないが、日本神話それ自体が<純粋に日本>的なものではない、つまり中国あるいは東アジアの「伝承」や「物語」の影響を受けているだろうことを一切否定することはできないだろう。
 いかに「日本神話」に根源・始原を求めようとしても、核のない玉葱のごとく、中心は真空で、あるいはそこに空気があってもあっという間に霧散する、そのようなものかもしれない。
 また、「神道」がもともときちんとあって、その「寛容」性のために仏教も伝来できた、という櫻井よしこの「思い込み」も子どもダマしのようなものだろう。
 櫻井は、仏教伝来以前の「神道」とはどのような内容の(と言っても「教義」を確認することはできないのは常識に属する)、どのような儀礼・祭礼のものだったかを、きちんと説明すべきだろう。また、そもそもは、「古事記」=「神道」に立ち戻ることが、なぜ<保守>なのか、という言葉・概念の問題もある。
 内藤湖南、白鳥庫吉の時代からほぼ100年、人間の、あるいは日本人の「知」というのはいかほど「進歩」または「向上」したのだろうかと、感慨を覚える。この二人を絶対視する意図は全くないけれども。
 似たような論点を、明治期後半と、あるいは江戸時代の本居宣長等々と同様に、今日でもあれこれと(櫻井よしこには「単純化」が著しいが)、論じているわけだ。
 かくして、とやや跳ぶが、今年の天皇即位の儀式に「神道」ではなく「中国」風の印象を受けた、とこの欄に私が書いたことも直観的には適切だったように思える。
 天皇・皇室の「内々」の儀礼はともかく、即位の儀礼は、少なくとも文献・絵画等で辿り得るかぎりでの(奈良時代か平安時代初頭の)、決して日本(または「神道」)に固有で純粋なものではなく、仏教かその他の中国思想・儀礼かはともかく、<異国>の雰囲気がすでに混じっていた、それを(純粋な「日本」式または神武天皇の即位礼の様式を確認・創造することができないだめに)明治天皇もまた引き継がざるをえなかった、そして、今上天皇も、ということになるのではないかと思われる。
 聖徳太子の時期から天武・持統の時代に日本は独自の文化性を確立し、主張し始めた、と<日本会議>派の人々は理解したいのかもしれないが、律令制そのものが中国風であり、漢風諡号もまたその後に「継受」または「創造」された。<神仏習合>はすでに、しっかりと根を下ろしていた。
 日本を蔑視する、日本人であることを恥じる、という気は秋月瑛二には全くない。
 ただ、「史実」に知的関心がある。
 最近にあらためて思うのは、日本会議等の「右翼」や一部「保守」派は、明治維新以降約150年の日本の歴史、明治憲法と終戦までのわずか56年間の「明治憲法(・旧皇室典範)体制」を、長い長い日本の「伝統」と意識的に、または無知であるがゆえに、取り違えている、ということだ。
 太政官を筆頭とする律令体制は、形骸化してはいたが、じつは形式的には、明治維新期初頭まで継続していたのではないか、と思われる(きちんとは確認・検証しないで書く)。
 7世紀末ないし8世紀初頭(701年・大宝律令)から<武家政治>を経て19世紀後半まで、何と明らかに1100年以上だ。
 この1100年以上の(少なくとも表面・形式だけは)中国を「模範」とした、少なくとも「影響」を強く受けていた時代と、あるいは<神仏習合>の長い時代と、上の150年や56年の時代とは、どちらか日本の「伝統」なのだろうか。長い「伝統」を否定して切断した、そして神武開闢時代まで「国家」理念を遡らせた画期こそが、明治維新・明治新政府の樹立だった。それは<革新>であって、<保守>でも何でもない。
 また、ナショナリズム発揚ではあるが、ナショナリズムの利用は共産主義・社会主義国家でもあったことで(また、日本共産党もある意味では正確に反米ナショナリズム政党で)、西尾幹二・保守の真髄(徳間書店、2017)の理解するように「共産主義=グローバリズム」では全くない、ということは別に論及する。
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 小路田泰直・「邪馬台国」と日本人(平凡社新書、2001)は、「邪馬台国」関係で本棚(というよりも広大な?書庫)から発見したもので、著者の40歳代の書らしく元気がよい。
 「邪馬台国」関連でも面白く、白鳥庫吉(その指導を受けたのが津田左右吉)と内藤湖南の各々による北九州説と畿内説の主張も、各々の「東洋史学」の立論の論脈で位置づけられる必要があることが分かる。
 また、小路田に従えば、明治期以降の敗戦時まで、①(純)日本主義、②アジア主義、③皇国史観、という歴史観の変遷が見られるらしい。②は「大東亜」戦争となり③に直結するのだろう、きっと。
 いずれにせよ、「皇国史観」の時代が、明治期以降をすべて占めていたわけでもない。
 八幡和郎は「新皇国史観」という語を2011年の書の副題に使っていたが、今どき「皇国史観」という語を使うこと自体が<軽率すぎ>、この人物は「歴史」に本当は無頓着であることを示しているだろう。
 小路田(歴史学者、1954-)による歴史学界・アカデミズム(のボスたち?)批判もすこぶる面白いが、機会があれば触れる。

2108/「邪馬台国」論議と八幡和郎・西尾幹二/安本美典③。

 専門家として叙述する資格も、意図もない。同じ立場にあるはずの、八幡和郎らの所説に論及する。
  <魏志倭人伝>は3世紀後半ないし末に執筆されたとされるので、数十年または100年程度は前のことも含めて、「倭」に関して叙述している。
 その中には「対馬」、「一大(支?))=壱岐、「末盧」=松浦、「伊都」=怡土(糸)、「奴」=儺・那〔福岡市の一部〕といった現在に残る地名と符合するものもあるので、そのかぎりで、少なくともこうした地域の地理や人々の状態を、全てが事実ではなかったにせよ簡単にでも記載していることは間違いないだろう。これら地域に限らず、「倭人」全体についてもそのようなところはあるが、逐一には挙げない。
 7世紀後半から8世紀前半にかけて執筆・成立した日本書記・古事記等がいかに紀元前660年の神武天皇即位やそれ以前の「神話」を記述しているとしても、<魏志倭人伝>よりも400年以上のちに書かれたものだ。
 <魏志倭人伝>が全体として「歴史資料に値しない」(西尾幹二)などとは言い難いのはほぼ常識的なことだ。
 なお、西尾は、<魏志倭人伝>からは「互いに無関係な文書が、ただ無造作にのりづけにして並べられているという無責任な印象を受ける」ようで、「書き手の陳寿という人物のパーソナリティはなにも感じられない」等とする。
 歴史叙述者は自分の「パーソナリティ」を感じさせなければならないのだそうだ。
  <魏志倭人伝>には、「倭人」、「倭國」、「倭地」、「倭種」、「倭女王」、「親魏倭王」、「遣倭」・「賜倭」〔倭に遣わす・賜る〕、等の「倭」という語が出てくる。
 <伝>は2000字ほどの漢字文で長い文章ではないので「倭」という漢字を数えてみると、見落としがあり得るのでやや曖昧にして、計19-20回ほどだ。
 この「倭」=ワ・ウァが当時の魏の人たちまたは執筆者・陳寿が勝手に名づけたのか、当時に北九州にいた人の対応によるのか(ワ=当時の言葉でのの「輪」(ワ)ではないかとの「推測」もある)はよく知らない。
 どちらにしても、<魏志倭人伝>という当時の中国の史書は日本を「倭」と呼んだ。
 一方、日本書記の中にもまた、しばしば「倭」という語が出てくる。
 ネット上に日本書記の漢文全文が掲載されていて、「倭」で検索することもできる。
 それによって検索してみると、計算間違いがあり得るのでやや曖昧にすると、およそ190回も「倭」がヒットする
 著名なのは、崇神天皇(10代)の項(巻第五)に出てくる、つぎだろう。
 「倭迹迹日百襲姫命」、または「倭迹迹日姫命」。なお、「倭迹速神浅茅原目妙姫」というたぶん別の姫命の名もある。
 垂仁天皇(11代)の項〔巻第五)には、つぎの人名も出てくる。
 「倭姫命」(古事記では「倭比売命」)、「倭彦命」(古事記では「倭日子命」)。前者は垂仁の皇女で、後者は崇神の弟のようだ。
 崇神の項には「倭大国魂神」という神の名も出て来る。「天照大神」とともに最初は宮中でのちに外で祀られた、という。確証はないだろうが、現在にも奈良盆地内ある大和神社(やまと-)は、北にある石上神宮や南にある大神神社ほどには全国的には知られていないが、この「倭大国魂神」を祀っている、とされている。ちなみに、「大和」という名からだろう、境内に、戦艦大和の模型を設置する小さな建物がある。
 その他、「倭京」=藤原京以前の飛鳥の宮廷、「倭国造」=現在の奈良県の一部の国造、もある。
 以上よりも関心を惹くのは、地名または国名としての「倭」だ。
 例えば、神武天皇(初代)の項(巻第三)の中に、「倭国磯城邑」という語がある。現代語訳書によると、この辺りの文章は、「その時…が申し上げるのに、『倭の国の磯城邑〔ルビ/しきのむら〕に、磯城の八十梟帥〔ヤソタケル〕がいます。…』と」。
 宇治谷孟・全現代語訳/日本書記・上(講談社学術文庫、1988)、p.98。なお、この現代語訳書は、原文の「倭」を全て忠実に「倭」とは記載していない。
 ここでの「倭」は、文脈からすると、現在の奈良県・かつての大和国の意味だろう。現在でも「磯城郡」がある(かつては桜井市全域、橿原・天理・宇陀市の一部を含み、現在は、田原本・川西・三宅の各町が残る)。
 一方、「倭」が上よりも広域を指す語として用いられていることもある。
 例えば、かなり新しい時期のものだが、天武天皇(40代)の下巻(巻第二十九)に、こう出てくる。日本書記の執筆・編纂者が、まだこうも記述していたことは注目されてよいだろう。
 天武3年「三月…丙辰、対馬国司…言、銀始出于当国、即貢上。由是、…授小錦下位。凡銀有倭国、初出于此時」。(旧漢字体は新体に改めた)。
対馬で初めて「銀」が産出して、これが「倭国」で最初だ、というのだから、ここでの「倭国」は、天武・持統天皇時代に<支配>が及んでいたかぎりでの、日本全体のことだと理解することができるだろう。
 また、「大倭」も、例えば天武天皇時代にも使われている。但し、「大倭・河内・摂津・山背・…」と並列させて用いられていることがある。天武4年の項にその例が二つある。この「大倭」という語の、日本書記全体の検索はしない。
 さて、日本書記(や古事記)での「倭」は何と読まれていたのだろうか。現在の諸現代語訳のルビ振りが当時の読み方を正確に反映しているのかどうかは分からないが、おそらく間違いなく<ヤマト>であって、<ワ>ではないだろう。
やまとととひももそひめのみこと(倭迹迹日百襲姫命)」、「やまとひめのみこと(倭姫命)」という具合にだ。
 地域または国名としての「倭」もまた、<ヤマト>だと考えられる。
 そして、国名を漢字二文字にするという方針のもとで「倭」→「大倭」という変化が行われた、と推察される(紀ー紀伊、等も)。この「大倭」を、「倭」という卑字?を嫌ってのちに改めたのが、「大和」=ヤマトだ。倭→大倭→大和、こう理解しておかないと、「大和」という文字は「ヤマト」とは読めない。
 以上は推察まじりだが、おおよそは一般に、このように考えられていると見られる。
 そして、この「大倭」または「大和」が、いつの頃からだろうか、聖徳太子の時代の頃から天武・持統時代または日本書記等の編纂の時代までに「日本」という国号へと発展したのだろう。「日本」という語・概念の成立の問題には立ち入らない。
 以上は何のために記したかというと、八幡和郎の考え方を批判するためにだ。
  八幡和郎の邪馬台国・大和朝廷(王権)分離論は、八幡独自のものでも何でもない。
 八幡和郎が邪馬台国の「卑弥呼」時代と大和朝廷(王権)の時期的関係をどう見ているのかは定かではないが、これは後者の「成立」とか「確立」とかの時期、そしてこれらの用語の意味にもかかわっている。
 しかし、神武天皇は卑弥呼よりも前、崇神天皇は卑弥呼よりもあと(の次の「台代」)の時代と考えていることは間違いない。なお、卑弥呼は3世紀半ばに活躍したと見られている。
 八幡和郎・皇位継承と万世一系に謎はない~新皇国史観が中国から日本を守る~(扶桑社新書、2011)。
 ・「神武天皇はだいたい西暦紀元前後、…になります」、しかし、崇神との間が10代でなく数世代だとすれば「二世紀のあたりかもしれません」。p.30-p.31。
 ・「崇神天皇は、その〔卑弥呼の〕後継者である台代の同世代人とみられます」。p.47。
 また、最近の、八幡和郎「邪馬台国畿内説の人々が無視する都合の悪い話」アゴラ2019年12月19日は、こう書いている。
 ・「大和政権が北九州に進出したのは、邪馬台国が滅びてから半世紀以上経ってからのことだと推定できる」。/とすれば、「北九州に邪馬台国があったとしても統一をめざして成長する大和政権と接点がないのが当たり前だ」。
 八幡は神武天皇の実在を否定していないが、大和王権の実質的創建者を崇神天皇と見ているようなところがあり(この点で(神武-)崇神-応神-継体王朝という王朝交替説と部分的に類似する)、その孫・景行天皇とさらにその子の日本武尊(ヤマトタケルノミコト)時代に王権の支配領域の範囲を著しく拡大したというイメージを持って書いていると推察される。従って、上の「北九州に進出」や「統一をめざして成長する大和政権」は、崇神とその後の数世代をおそらく想定しているのだろう。
 安本美典のつぎの本は、北九州説・畿内説と上の二つの前後関係を主な基準として邪馬台国と大和朝廷(王権)の関係に関する学説を10に分類している。
 安本美典・邪馬台国ハンドブック(講談社、1987)。
 これによると、八幡和郎のように<邪馬台国=九州説>に立つ説も、大和朝廷「成立」の時期を邪馬台国以前と見るか以後と見るかに二つに分かれる。
 前者の中には前回にこの欄で触れた<僭称説>も入り、本居宣長等が唱えた。しかし、八幡和郎によると邪馬台国の人々は(魏の使者も)大和王権の存在を知らなかったはずなので、八幡和郎説?はこれに該当しない。
 一方、後者には、津田左右吉らが入る、とされる。以上、とくにp. 231。
 いずれにせよ、八幡説?は新奇でも独自でもない。
 しかし、その説が論理的にみて成立し得るのだろうか、が問題だ。
 つまり、前回も<邪馬台国>の「邪馬台」と大和朝廷の「大和(ヤマト)」の共通性または類似性を指摘したが、大和政権(・王権・朝廷)が「邪馬台国」の存在を知らない、または知らなかったとすれば、なぜ、大和政権を継承したはずの天武・持統天皇、元明天皇ら、そして記紀執筆者・編纂者は、「倭」あるいは「大倭」という語を、日本書記等で用いているのだろうか。
 日本書記には、なぜ、<魏志倭人伝>にいう「倭国」と同じ「倭」という語が、先述のように100回以上も出てくるのか?
 日本書記において、天武3年(674年)に関する記載として、既に紹介した「凡銀有倭国、初出于此時」とある場合の「倭国」は何のことか。
 「迹迹日百襲姫命」、「姫命」等々はなぜ「倭」と冠せられているのだろうか。なお、日本書記ではヤマトタケルノミコトは一貫して「日本武尊」のようだが、古事記では「倭建命」と記載されている、とされる。
 八幡和郎は、つぎのような名文?を、2011年に活字として残した。上掲書、p.49。
 ・「邪馬台国とか卑弥呼とかという名も、中国側での呼称で、本当にそういうクニや人物の名前だったかは不明です」。
 たしかに、100%明確ではないのだろう。八幡によれば、「中国側」が勝手に「邪馬台国」とか「卑弥呼」とか称したのであり、北九州の人たちがそう呼称したわけではない、ということになるのだろう。
 中国の史書を「信頼できない」とする1999年の西尾幹二著の(悪い)影響を受けていなければ幸いだ。八幡もまた、「媚中」史観を持たないためには、1700年以上前の3世紀の中国語文献を簡単に信用してはならないという「主義」者なのかもしれない。
 しかし、「邪馬台」と「ヤマト」の共通性・類似性は全くの偶然だとは思えないし、「卑弥呼」も、勝手に魏の使者が名づけたのではなく、固有名詞ではない「日御子」・「日巫女」・「姫御子」といった語に対応するものと理解する方がより自然だろう。
 そんなことよりも、以下に述べるように、日本書記の執筆者は遅くともその成立年までに、「邪馬台国」・「卑弥呼」という呼称をすでに知っていたと見られることは、重要なことだ。
 かりに大和政権と邪馬台国が無関係だったとすれば、大和政権の継承者たちは、邪馬台国や「卑弥呼」に言及する中国側文献などは無視するか、言及しても否定するか何らかの意味で消極的な評価を加えるだろう。
 しかし、日本書記自体が、神功皇后に関する項で、<魏志倭人伝>にこう言及している。漢字原文を引用するのも不可能ではないが、宇治谷孟・上掲書p.201-2による。
 「39年、この年太歳己未。-魏志倭人伝によると、明帝の景初3年6月に、倭の女王は…を遣わして帯方郡に至り、洛陽の天子にお目にかかりたいといって貢をもってきた。<中略>/
 40年、-魏志にいう。正始元年、…を遣わして詔書や印綬をもたせ、倭国に行かせた。
 43年、-魏志にいう。正始4年、倭王はまた使者の…ら、8人を遣わして献上品を届けた。
 この日本書記の記載から明らかであるのは、第一に、<魏志倭人伝>を見て読んでいる以上、「邪馬台国」・「卑弥呼」が登場して、それらについて書かれていることも知っていた、ということだろう。
 第二に、「倭」、「倭王」、「倭の女王」と書かれていること自体を、何ら不思議にも、不当にも感じていないように見える、ということだ。
 第三に、ここでの「倭の女王」を明らかに「卑弥呼」のことだと理解している。神功皇后の項で、上の文章をわざわざ挿入しているからだ。したがつて、「卑弥呼」=神功皇后という卑弥呼論が、日本で初めて説かれている。
 第三は、<年代論>に関係するので、ここでは(まだ)立ち入らない。
 この第三点を除く、上の二つだけでも十分だろう。
 さらに加える。
 ①<魏志倭人伝>ではなく高句麗(当時)の「広開土王(好太王)碑」の中に、文意については争いがあるのを知っているが、ともかくも「倭が海を渡った」旨が、「倭」を明記して刻まれている。当時の高句麗もあるいは広く朝鮮半島の人々は、今の日本のことを「倭」と称していたことが明らかだろう。広開土王は391-2年に即位した、とされる。大和王権の崇神天皇よりも(八幡和郎はもちろん安本美典においても)後代の人だ。
 ②日本書記編纂には知られておらず、存命中だったかもしれない本居宣長の知識の範囲にもなかっただろうが、のちの江戸時代になって、「漢委奴國王」と刻んだ金印が博多湾の志賀島で発見された。「委奴」については、ヤマト、イトという読み方もあるようだが、どうやら多数説は「漢のワのナの国王」と読むらしい。
 これまた、中国側の「勝手な」呼称なのかもしれないが(紀元後1世紀中のものだとされることが多い)、「倭」または「委」というクニとその中の「奴」という小国の存在が認められていたことになる。かつまた、当時の北九州の人々も(王を含めて)それをとくに怪しまなかったようでもある。
 以上、要するに、日本人の書いた文献、つまり日本書記(や古事記)に出てくる「倭」というのは、<魏志倭人伝>における「倭」、「卑弥呼」が女王として「邪馬台国」にいた「倭国」と連続したものだと理解するのが自然だと思われる。
 そうでなければ、日本書記の中に「倭」が上のようにしばしば登場するはずがないのではないか。
  上で書き記し忘れた、より重要なことかもしれないが、、諸代天皇・皇族の名前自体の中に、「倭」が使われていることがある。 
 日本書記では、和風諡号の中の「ヤマト」にあたる部分は「日本」という漢字を用いている。以下は、例。
 孝霊天皇(7代)=「大日本根子彦太瓊天皇」(おおやまとねこふとにのすめらのみこと)。
 開化天皇(9代)=「稚日本根子彦大日日天皇」(わかやまとねこおおひひのすめらのみこと)。
 しかし、古事記では、それぞれ「大根子日子賦斗迹命」、「若根子日子毘々命」だとされる。「日本」と「倭」は、交換可能な言葉なのだ。
 また、日本書記でも、「倭根子」を登場させることがある。
 ①景行・成務天皇(12-13代)の項(巻第七)、宇治谷孟・上掲書p.154。
 景行天皇が「八坂入媛」を妃として生んだ「第四を、稚倭根子皇子という」。
 ②孝徳天皇(36代)の項(巻二十五)。漢字原文。宇治谷書には、「倭」が省略されている。。
 2年2月15日、「明神御宇日本倭根子天皇、詔…。朕聞…。」
 =「明神〔あきつかみ〕として天下を治める日本天皇は、…に告げる。…という。」宇治谷孟・全現代語訳/日本書記・下(講談社学術文庫、1988)、p.168。
 ③天武天皇の項・下(巻第二十九)。
 12年1月18日、「詔して、『明神御八洲倭根子天皇の勅令を…たちよ、みな共に聞け。……』といわれた」。=宇治谷孟・上掲書(下)、p.294。
  以上のとおりで、繰り返せば、日本書記(や古事記)に出てくる「倭」というのは、<魏志倭人伝>における「倭」、「卑弥呼」が女王として「邪馬台国」にいた「倭国」と連続したものだと理解するのが自然だ。
 従って、八幡和郎の言うつぎのようには「解決」できるはずがない。
 八幡和郎・前掲アゴラ2019年12月19日。
 「邪馬台国が九州にあったとすれば、話は簡単だ。
 邪馬台国が滅びて数十年たったあと、その故地を支配下に置いた大和王権は大陸に使者を出した女王の噂などなんにも聞かなかったというだけで、すべて問題は解決する」。
 このようには「すべて問題は解決する」ことができない。
 厳密には「その故地を支配下に置いた」時点での大和王権ではなかったかもしれないが、その大和王権の継承者である天武・持統天皇や日本書記編纂者は、<魏志倭人伝>を、そして「卑弥呼」という「大陸に使者を出した女王」の存在を知っており、「卑弥呼」=「神功皇后」という推理までしている
 これは<魏志倭人伝>の内容の信頼性を少なくともある程度は肯定していることを前提としており、西尾幹二や八幡和郎よりも、1300年ほど前の日本人の方がはるかに、<魏志倭人伝>やそこで描かれた「倭」、つまりのちに「日本」となった国の歴史について、知的・誠実に、向かい合っている、と言えるだろう。
 1300年ほど後の西尾や八幡の方が、知的退廃が著しいのだ。その理由・背景は、<日本ナショナリズム>=<反媚中史観>なのかもしれないが、「卑弥呼」・邪馬台国の頃の3世紀の歴史を考察するに際して、そんな<政治的>気分を持ち出して、いったいいかなる成果が生まれるのだろうか。
 年代論等は、さらに別に触れる。
 八幡和郎は(かつての故地だったと当然に知らないままで)大和政権はある程度の戦闘を経て、北九州を支配下においた、というイメージを持っているようだ。しかし、他の地域はともかくも、九州・邪馬台国の有力地である筑紫平野(有明海側)の山麓の勢力と激しく闘った、という記録はなく、かつての故地だったからこそ円滑に支配領域を拡大した(あるいは元々支配していた)という旨の指摘も、確かめないが、読んだことがある(たぶん安本美典による)。荒唐無稽にも<磐井の乱>(6世紀前半)を持ち出して、旧邪馬台国の後裔たちの反抗だとは、八幡和郎は述べていないけれども。
 八幡和郎は、「邪馬台国」論議の蓄積を十分に知らないままで、勝手な記述をして、「皇室」やその維持の必要性について「理解していただく論理と知識を、おもに保守的な読者に提供しよう」とする「傲慢さ」を、少しは恥ずかしく思うべきだろう。

2107/「邪馬台国」論議と八幡和郎・西尾幹二/安本美典②。

 安本美典著の近年のものは、先だってこの覧で言及した神功皇后ものの一部しか熟読していない。その他の一部を捲っていると、興味深い叙述に出くわした。
 邪馬台国論議や古代史論議に関心をもつ一つの理由は、データ・史資料が乏しいなかで、どういう「方法」や「観点」で歴史・史実に接近するのか、という議論が内包されているからだとあらためて意識した。これも、文献史学と考古学とでは異なるのだろう。
 安本の学問・研究「方法」そのものについては別に触れる。
 ①「私たちは、ともすれは、…、専門性の高さのゆえに難解なのであろうと考える。こちらの不勉強ゆえに難解なのであろう、と思いがちである。
 これだけ、社会的にみとめられている機関や人物が、自信をもって発言しているのであるから、と思いがちである。
 しかし、ていねいに分析されよ。」
 ②「理系の論理で『理解』すべきものを、文系の論理、つまり、言葉による『解釈』にもちこむ」。
 安本美典・邪馬台国全面戦争-捏造の「畿内説」を撃つ(勉誠出版、2017)。p.241.とp.202。
 西尾幹二が「社会的にみとめられている人物」で「自信をもって発言している」ように見えても、「ていねいに分析」する必要がある。さすがに深遠で難解なことを書いている、などと卑下する必要は全くない。
  「理系の論理で『理解』すべきものを、文系の論理、つまり、言葉による『解釈』にもちこむ」というのは、この欄で私が「文学」系評論家・学者に対して-本当は全てに対してではないのだが-しばしば皮肉を浴びせてきたことだ。私自身は「文系」出身者だが、それでも、「論理」や概念の「意味」は大切にしているつもりで、言葉のニュアンスや「情緒」の主観的世界に持ち込んで独言を吐いているような文章には辟易している(江崎道朗の書は、そのレベルにすら達していない)。
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 西尾幹二は2019年の対談で「歴史」に対する「神話」の優越性を語る。しかし、そこでの帰結であるはずの<女系天皇否認>について、<日本神話>のどこに、どのように、皇位を男系男子に限るという旨が「一点の曇りもなく」書かれているかを、具体的に示していないし、示そうともしていない。
 西尾にとって大切なのは、「原理論」・「総論(・一般論)的方法論」の提示なのだろう。
 日本の建国・「国生み」の歴史についても、「魏志倭人伝は歴史資料に値しない」と(章の表題としても)明記し、日本書記等を優先させよ、とするが、では日本書記等の「神話」によれば、日本ないし日本列島のクニ・国家の成立・発展はどう叙述されているかを具体的に自らの言葉でもって叙述することをしていないし、しようともしていない。
 日本書記と古事記の間に諸「神話」の違いもある。また、日本書記は、ある書によれば…、というかたちで何通りもの「伝承」・「神話」を伝えている。
 <日本神話>を尊重してすら、「解釈」や「選択」を必要とするのだ。そのような地道な?作業を、西尾はする気がないに違いない。そんなチマチマしたことは、自分の仕事ではないと思っているのかもしれない。
 西尾幹二・国民の歴史(産経新聞社、1999)第6章<神話と歴史>・第7章<魏志倭人伝は歴史資料に値しない>。=同・決定版/国民の歴史・上(文春文庫、2009)第6章・第7章。以下は、入手しやすい文庫版による。
 西尾の魏志倭人伝嫌悪は、ひとえに<新しい歴史教科書>づくりのためのナショナリズム、中国に対する「日本」の主張、という意識・意欲に支えられているのかもしれない。
 しかし、かりにそれは是としてすら、やはり「論理性」は重要であって、「暴論」はよくない。
 ・p.209。-「今の日本で邪馬台国論争が果てるところを知らないのを見ても、『魏志倭人伝』がいかに信用ならない文献であるかは立証されているとも言える」。
 ・p.209-210。-岡田英弘によると1735年<明史日本伝>はかくも〔略〕ひどい。「魏志倭人伝」はこれより「1500年も前の文章」なのであり、この項は「本当はここでもう終わってもいいくらいなのだ」。
 ・p.216。-「結論を先にいえば、『魏志倭人伝』を用いて歴史を叙述することははなから不可能なのである」。
 ここで区切る。日本の歴史研究者の誰一人として、魏志倭人伝は正確な当時の日本の史実を伝えており。それに従って古代史の一定範囲を記述することができる、と考えていないだろう。
 魏志倭人伝だけを用いて叙述できるはずはなく、また、その倭人伝の中の部分・部分の正確さの程度も論じなければならない。日本のはじまりに関する歴史書を全て見ているわけではないが、かりに「倭国」から始めるのが西尾大先生のお気に召さないとしても、魏志倭人伝のみに頼り、日本書記や古事記に一切言及していない歴史書はさすがに存在しないだろう。
 西尾幹二は、存在しない「敵」と闘っている(つもり)なのだ。
 上の範囲の中には、他にも、まことに興味深い、面白い文章が並んでいる。
 石井良助(1907-1993)の1982年著を紹介してこう書く。p.214以下。
 ・石井は「古文書に書かれている文字や年代をそのままに信じる素朴なお人柄」だ。「全文が書かれているとおりの歴史事実であったという前提に少しの疑いももたない」。
 ・「伝承や神話を読むに必要な文学的センスに欠けているし、『魏志倭人伝』もとどのつまりは神話ではないか、というような哲学的懐疑の精神もゼロである」。
 ・石井は「東京大学法学部…卒業、法制史学者、…」。「世代といい、専門分野といい」、「日本の『戦後史』にいったい何が起こったか」がすぐに分かるだろう。
 ・「文学や哲学のメンタリティを持たない単純合理主義者が歴史にどういう改鋳の手を加えてきたかという、これはいい見本の一つである」。
 以上。なかなか<面白い>。石井良助はマルクス主義者ではなかったが、津田左右吉流の文献実証主義者だったかもしれない。「法制史」の立場からの歴史叙述が一般の歴史叙述とは異なる叙述内容になることも考慮しなければならないのだが、それにしても、「文学や哲学のメンタリティを持たない単純合理主義者」等の人物評価はスゴい。書評というよりも、人格的価値評価(攻撃)に近いだろう。
 そして、西尾幹二にとって、いかに「文学や哲学のメンタリティ」、あるいは「哲学的懐疑の精神」が貴重だとされているかが、きわめてよく分かる文章だ。
 とはいえじつは、西尾のいう「文学的センス」・「文学や哲学のメンタリティ」・「哲学的懐疑の精神」なるものは、今日での世界と日本の哲学の動向・趨勢に対する「無知」を前提としていることは、多少はこれまでに触れた。
 「哲学のメンタリティ」・「哲学的懐疑の精神」と言えば響きがよいかもしれないが、その内実は、「西尾にとっての自己の思い込み・観念の塊り」だろう、と推察される。
 さて、後の方で、西尾は別の意味で興味深い叙述をしている。こうだ。
 p.220。神話と「魏志倭人伝」の関係は逆に理解することも可能だ。つまり、魏の使者に対して日本の官吏は<日本神話>=「日の神の神話」を物語ったのかもしれない。
 しかし、これはきわめて苦しい「思いつき」だろう。「邪馬台国」も「卑弥呼」も、「日の神の神話」には直接には出てこない。イザナキ・イザナミ等々の「神々」の物語=<日本神話>を歴史として「この国の権威を説明するために」魏の使者に語ったのだとすれば、「日の御子」と「女王国」くらいしか関係する部分がないのは奇妙だ。それに、詮索は避けるが、のちに7-8世紀にまとめられたような「神話」は、「魏志倭人伝」編纂前に、日本(の北九州の官吏が知るようになるまで)で成立していたのか。
 ***
 西尾幹二によると、「『魏志倭人伝』は歴史の廃墟である」。p.226。
 このようには表現しないが、八幡和郎のつぎの著もまた、日本ナショナリズムを基礎にして、可能なかぎり日本書記等になぞりながら、可能なかぎり中国の史書を踏まえないで、日本の古代史を叙述している。もとより、日本書記等と魏志倭人伝 では対象とする時代の範囲が同一ではない、ということはある。
 八幡和郎・皇位継承と万世一系に謎はない-新皇国史観が中国から日本を守る-(扶桑社新書、2011)。
 冷静に、理知的に歴史叙述をするという姿勢が、副題に見られる、現在において「中国から日本を守る」という実践的意欲、プロローグから引用すれば「皇室」とその維持の必要性を理解する「論理と知識を、おもに保守的な読者に提供しよう」という動機(p.17)、によって弱くなっている。
 この書物もまた、古代史およびそれを含む日本史アカデミズムによって完全に無視されているに違いない。この欄では、あえて取り上げてみる。

2106/「邪馬台国」論議と八幡和郎・西尾幹二/安本美典①。

 八幡和郎「邪馬台国畿内説の人々が無視する都合の悪い話」ブログサイト・アゴラ2019年12月19日。
 西尾幹二・国民の歴史(産経新聞社、1999)第6章・第7章=同・決定版/国民の歴史・上(文春文庫、2009)第6章・第7章。
 西尾著の第6章・第7章の表題は各々、「神話と歴史」、「魏志倭人伝は歴史資料に値しない」。
 上の八幡の文章を読んで予定を早める。八幡・西尾批判を行うとともに、この機会に、安本美典の見解・歴史(古代史)学方法論を自分なりにまとめたり、紹介したりする。
 可能なかぎり、別途扱いたい天皇の歴史・女系天皇否認論に関係させないようにする。但し、事柄の性質上、関連してしまう叙述をするかもしれない。
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 八幡和郎「万世一系: すべての疑問に答える」ブログサイト・アゴラ2019年5月31日によると、この人物が天皇の「万世一系」に関係することに「とり組み始めたのは、1989年」で、「霞が関から邪馬台国をみれば」と題する記事を月刊中央公論に掲載してからだった。
 1989年!、ということに驚いた。文脈からすると、邪馬台国論議をその年くらいから「勉強」し始めたというように、理解することができるからだ。ひょっとして、長く検討してきた、とでも言いたいのか。
 ***
 1989年、秋月瑛二はすでにいくつかの邪馬台国に関する文献に親しんでいた。
 井上光貞・日本の歴史第1巻/神話から歴史へ(中央公論社、1965/文庫版1973)は単行本で概読していただろう。文庫版も所持している。
 安本美典は、1988年までに、<邪馬台国の会>のウェブサイトによると、邪馬台国に関係するつぎの書物を出版している。*は、Amazonで入手できるらしい。
 ①邪馬台国への道(1967、筑摩書房)。
 ②神武東遷-数理文献的アプローチ(1968、中央公論社)。
 ③卑弥呼の謎(1972、講談社新書)。*
 ④高天原の謎(1974、講談社新書)。*
 ⑤邪馬台国論争批判(1976、芙蓉書房)。
 ⑥新考・邪馬台国への道(1977、筑摩書房)。
 ⑦「邪馬壱国」はなかった-古田武彦説の崩壊(1979、新人物往来社)。
 ⑧研究史・邪馬台国の東遷(1981、新人物往来社)。*
 ⑨倭の五王の謎(1981、講談社新書)。*
 ⑩卑弥呼と邪馬台国-コンピュータが幻の王国と伝説の時代を解明する(1983、PHP研究所)。*
 ⑪古代九州王朝はなかった-古田武彦説の虚構(1986、新人物往来社)。
 ⑫邪馬台国ハンドブック(1987、講談社)。*
 ⑬邪馬台国と卑弥呼の謎(1987、潮出版)。
 ⑭神武東遷/文庫版(1988、徳間文庫)。*
 ⑮新版/卑弥呼の謎(1988、講談社)。*
 ⑯「邪馬一国」はなかった(1988、徳間文庫)。
 以上。
 秋月は上記<会>の会員ではないし、邪馬台国論議に関与できる資格があるとも思ってもいない。
 しかし、正確な記憶・記録はないが、上のうち、③・④・⑥・⑨・⑫~⑯は所持しており(所在不判明のものも含む)、かつ読了していると思える。⑫は、事典的に役に立つ。⑭は②の改稿版。
 したがって、論議の基本的争点くらいは理解しているつもりだ。
 このような秋月瑛二から見ると驚いたのは、上の西尾幹二の書(1999年)も、八幡和郎の1989年以降の書物やブログ書き込みも、安本美典のこれら著書を全く読まないで、あるいは全く存在すら知らないで、書かれていると見えるということだ。
 古代史に関係する、専門家以外の著作の恐るべき傲慢さがある(もっとも古代史・考古学アカデミズムが、ごく一部を除いて安本の諸業績に明示的に言及しているわけでもない)。
 上の点は別に措くとして、西尾幹二は、魏志倭人伝の記載自体をまるで全体として信頼できないと主張しているようで、中国の「歴史書」よりも日本の「神話」を重視せよとナショナリズム満開で主張し、かつまるで古代史学者はもっぱら魏志倭人伝等に依拠していると主張しているようだ。これは西尾の無知又は偏見で、例えば安本美典の書物を見ればすぐに分かる。安本は、日本書記にも古事記にも注意深く目を通して、分析・検討している。
 一方、八幡和郎は、「邪馬台国」所在地論争について「北九州説」に立つようで、この点は安本美典(および私)とも同じだ。
 しかし、八幡和郎にどの程度の自覚があるのか知らないが、八幡説(?)はまるで性質が異なる。
 すなわち、通常とはかりに言わなくとも、有力な同所在地論争は、「邪馬台国」がのちの「大和朝廷」に発展したことを前提としている。簡単に言えば、「畿内説」に立てば、その地(大和盆地南東部)で成長したことになるし、「北九州説」に立てば、邪馬台国を築いた勢力が「東遷」したことになる(<神武東遷>。「東征」という語は必ずしも適切ではない)。
 八幡和郎の主張は、「大和朝廷」=「日本」国家の起源は、北九州にあった「邪馬台国」とは全く無関係だ、というものだ
 さかのぼって安本著等を見て確認しないが、このような考え方は昔からあった。八幡和郎はどの程度自覚しているのかは、知らない。
 上の12月19日「邪馬台国畿内説の人々が無視する都合の悪い話」は、一定の前提に立って、「畿内説」論者はその前提をどうして理解できないのか、と記しているようなもので、説得力がない。
 八幡によると、北九州にあった邪馬台国が滅亡して「数十年たったあと」、畿内の大和政権が北九州も支配下においた。
 邪馬台国の所在地については中国の歴史書をふまえようという姿勢が(西尾幹二と違って)あるのだが、しかし、つぎのことは八幡和郎にとって「都合の悪い話」ではないか。
 ***
 魏志倭人伝(魏志東夷伝倭人条)によると、中国の使節がここまでは少なくとも来たらしい(これは八幡も肯定する)「伊都」国(現在の前原市辺り)は「女王国」に属し、「女王の都する」国は「邪馬台国」というとされる(女王の名が「卑弥呼」だ)。
 女王国と「邪馬台国(連合)」が同一であるかについてはなおも議論があるのかもしれない。しかし、個々の「クニ」よりも大きな「クニ」または「クニ連合」のことを「邪馬台国」と記載していることに間違いはないだろう(「邪馬一国」説は省略)。
 さて、なぜ、「邪馬台国」と記載されているのか
 話は跳ぶが、ソウルと大宮・大阪のいずれにもある「オ」という母音は、ハングルと日本語では異なる。韓国語でのソウルのソにある「オ」は、日本語の「オ」と「ア」の中間のようだ。
 したがって、ハングル文字での母音表記は大宮や大阪の「オ」とは異なり、コンピュー「タ」やティーチ「ャ」という場合の「ア」や「ヤ」と同じだ。
 何のためにこう書いているかというと、古代のことだから上と直接の関係はないとしても、つまりハングル・日本語と当時の中国語と北九州の言葉の関係は同じではないとしても、「邪馬台」は「ヤマト」と記すことのできた言葉であった可能性があるからだ。
 また、安本その他の諸氏も書いていることだが、当時の「ト」音には二種類があり、福岡県の「山門」郡は「邪馬台」と合わず、「ヤマト(大和)が「邪馬台」と合致する。
 また、「台」は、今日のダ、ドゥといった音に近いらしい(上で参照したアとオの中間的だ)。
 ダを採用すると「邪馬台」=「山田」となる。なお、朝倉市甘木辺りには「馬田」(まだ)という地名があったらしい。甘木という地名自体に「アマ」が含まれてもいる。
 この「邪馬台」と「大和(ヤマト)」の共通性・類似性を、八幡和郎は説明できないように考えられる。
 邪馬台国の成立・消滅のあとに成立・発展したはずの大和(ヤマト)政権は、いったいなぜ、「ヤマト」と称したのか?
 両者に関係がないとすれば、その「国名」の共通性・類似性はいったい何故なのか? たんなる偶然なのだろうか。
 八幡和郎は説明することができるのだろうか。
 八幡は知らないのかもしれないが、かつてすでにこの問題に回答することのできる説がぁった。
 正確な確認は省略するが、すでに畿内にあった大和(ヤマト)政権の強大さ・著名さにあやかって、本当は大和政権ではない北九州の「邪馬台国」が「ヤマト」という美名を<僭称>した、というものだ。
 これは時期の問題を無視すれば、論理的には成り立ちそうだ。
 しかし、八幡和郎は、この説も使うことができない。
 なぜなら、「邪馬台国」が北九州にあった時代、畿内にはまだ「大和(ヤマト)」政権はなかったと八幡は考えるのだから、「ヤマト」と<僭称>することはできない。したがって、中国の歴史書が「邪馬台国」と書き記したのは畿内政権と関係がないことになり、北九州の(伊都国の)人はなぜ、のちに成立する「ヤマト」政権と少なくとも類似した呼称を語ったのか、という疑問が残ったままだ。
 ***
 八幡和郎の論・理解の仕方の決定的弱点は「年代論」にあると思われる。天皇在位の年数をおそらくは平均して30年ほどに想定している。これ自体が、誤りの元になっているようだ。
 さらにいくつか、批判的に指摘しよう。

2105/L・コワコフスキ著第三巻第13章第2節⑤。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 第三巻・最終章の試訳のつづき。分冊版・第三巻、本文p.530までのうち、p.469-p.474。
 第13章・スターリン死後のマルクス主義の展開。
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 第2節・東ヨーロッパでの修正主義⑤。
 (33)1968年8月のソヴィエトによる占領とそれに続いた大量抑圧は、チェコスロヴァキアの知識人たちや文化生活にほとんど完璧に息苦しい影響を与えた。他の同ブロック諸国と比べてすら、さらに気の滅入るがごとき様相だった。
 他方で、厳密にいえばチェコスロヴァキアでの改革運動が解体しておらず軍隊の実力行使によって抑圧されたことが理由なのだが、この国には修正主義の基本的考え方のための、なおも肥沃な土壌があった。
 つぎのように想像され得るかもしれない。すなわち、ソヴィエトの侵攻が起こらなければ、改革運動がドゥプチェク(Alexander Dubček)のもとで始まり、大多数の民衆に支持されて、システムの基盤を揺るがすことなく「人間の顔をした社会主義」に最終的には到達しただろう、と。
 この考えはもちろん考察に値するし、その考察は何を基礎的なものと見なすかにかかっているだろう。
 しかしながら、明確だと思われるのは、かりに改革運動が継続してポーランドのように侵攻によって弾圧されることもなく、侵攻を怖れて解体することもなかったとすれば、必ずやすみやかに多元的政党制度をもたらし、そうして、共産党独裁を破壊し、その教理自体が自己欺瞞的である共産主義を解体させただろう、ということだ。//
 (34)抑圧制度が一般的には他諸国よりも完全だった東ドイツでは、修正主義の広がりは全くなかった。それでもしかし、1956年の事件は東ドイツを揺るがせた。
 哲学者であり文学批評家であるWolfgang Harich は、ドイツ社会主義の民主主義的な綱領を提示した。それによって彼は、数年間、収監された。
 何人かの著名なマルクス主義知識人たちは、国を去った(Ernst Bloch、Hans Mayer、Alfred Kantrowicz)。
 現在もそうであるように、思想の厳格な統制によって、修正主義を主張するのはきわめて困難だった。しかし、ときたま、改革主義者の見解が聞こえてきた。
 哲学の分野では、この文脈で最も重要な人物は、Robert Havemann だった。哲学の問題に関心をもつ物理化学の教授で、他の多くの修正主義者とは異なり、ずっと確信的マルクス主義者のままだった。
 むろん西ドイツで出版された小論集で、彼は、科学と哲学での党の独裁を、そして理論上の諸問題を官僚的な布令でもって決定するという習慣を、鋭く批判した。
 加えて、弁証法的唯物論という教理、および共産主義者の道徳性に関する公式的規範を攻撃した。
 しかしながら、彼は、実証主義の観点からマルクス主義を批判したのではなく、逆に、弁証法がもっと「ヘーゲル主義化した」範型に回帰することを望んだ。
 彼は、レーニン主義的な決定論の範型は道徳的に危険で現代物理学と合致していない、と考えた。
ヘーゲルとエンゲルスに従って、たんなる描写にすぎないのではない、論理関係を含む現実性の見方である弁証法を想定(postulate)した。
 彼はこうしてBloch のように、弁証法的唯物論の術語の範囲内で、目的主義(finalistic)の態度を正当化しようとした。
 スターリン主義者による文化の隷従化を非難し、機械主義論の教理での自由の哲学上の否定を宣言した。機械主義的教理は、マルクス主義からは、共産主義のもとでの文化的自由の破壊と軌を一にすると見られていた。
 彼は、哲学上の範疇であり政治的な価値であるものとして「自発性」の再生を呼び求めた。しかし同時に、弁証法的唯物論と共産主義への忠誠心も強調した。
 Havemann の哲学上の著作は、化学者から期待するほどには厳密ではない。//
 (35)ソヴィエト連邦の哲学には、語り得るほどの修正主義は存在しなかった。しかし、若干の経済学者たちは、経営と分配の合理化を意図する改革を提案した。
 公式のソヴィエト哲学は、脱スターリン主義化の影響をほとんど受けなかった。一方で、非公式の変種的考えはすみやかにマルクス主義との関係を失った。
 公式の哲学で起きた原理的な変化は、弁証法的唯物論の諸公式はもはやスターリンの小冊子に正確に倣って教育することはできない、ということだった。
 1958年に刊行された教科書は、四つではなく三つの弁証法的法則を区別して、エンゲルスに従っていた(否定の否定を含む)。
 唯物論がまず解説され、その次が弁証法だった。これは、スターリンによる順序の逆だ。
 レーニンの<哲学ノート>で挙げられた弁証法の数十ほどの「範疇」は、新たに編成された定式の基礎となった。
 ソヴィエトの哲学者たちは、「形式論理に対する弁証法の関係」という昔ながらの主題について若干の討議を行なった。その多数見解は、主体・物質関係が異なるようには両者は対立しない、というものだった。
 ある者はまた、「矛盾」は現実性そのものの中で発生し得るという理論に挑戦した。
 ヘーゲルは、「フランス革命に対する貴族的反動」の化身だとされなくなった。
 それ以来、ヘーゲルの「限界」と「長所」について語るのが、正しい(correct)ことになった。//
 (36)こうした非本質的で表面的な変化の全ては、レーニン=スターリン主義的「弁証法的唯物論(diamat)」の構造をいささかも侵害しなかった。
 それにもかかわらず、ソヴィエト哲学は、他分野よりも少ない程度にだが、脱スターリニズム化から若干の利益を享けた。
 若い世代が舞台に登場してきて、自然なかたちで、西側の哲学と論理の考察、外国語の学修、そして非マルクス主義的なロシアの伝統の探究すら、を始め出した。-スターリンによる粛清を免れた数少ない残存者を除いて、能力のある教育者がほとんどいなかったのが理由だ。
 スターリンの死後5年間、若い哲学者たちはアングロ=サクソンの実証主義と分析学派にもっとも惹かれた。
 論理への対処法は、より合理的になり、政治的な統制により従属しなくなった。
 1960年代に出版された計5巻の<哲学百科>は、全体としては、スターリン時代の産物よりもましだった。つまり、主要なイデオロギー的論考、とくにマルクス主義に論及する論考は従前と同じ水準にあったが、論理や哲学史に関係する多数の論考が見られた。それらは理知的に執筆されており、国家プロパガンダに添って叙述されたにすぎないのではなかった。
 ヨーロッパやアメリカの思想と新たに接触しようとする若い哲学者たちの努力のおかげで、若干の現代的著作が、西側の言語から翻訳された。
 マルクス主義をおずおずと警戒しながら「現代化」する試みは、しばらくの間、1958年に出版され始めた<哲学(Philosophical Science(Filosofskie Nauki))>に感知することができた。
 しかしながら、公表されたものは、全体としては、発生していた精神的(mental)な変化を反映していなかった。
 スターリン時代に訓練を受けた辺境者たちは、若者たちのいずれが出版や大学での教育を許容されるのかに関する決定を行い続けた。そして、当然ながら、自分たちに合うものを好んだ。
 しかしながら、若い学歴の高い哲学者たちの何人かは、統制がさほど厳格ではない他の分野で自分の見解を表現する方法を見出した。//
 (37)しかし、全体としては、共産主義によって最初に破壊された学問分野である哲学は、再生するのが最も遅い分野でもあり、その成果は極端に乏しかった。
 他の研究分野は、元々は「スターリンによる」ものだった順序とは反対の順序で多かれ少なかれ回復した。
 独裁者の死から数年内に、自然科学は、事実上はイデオロギーによって規整されなくなった。但し、研究主題の選択は、従来どおりに厳格に統制され続けた。
 物理学、化学、および医学や生物学の分野では、国家は物質的な資源を提供し、用いられる目的を決定している。しかし、それらの成果はマルクス主義の観点から正統派(orthodox)のものでなければならないとは、もはや主張していない。
 歴史学は依然として厳格に統制されているが、政治的な微妙さがより少ない領域であるほど、規制に服することが少ない。
 しばらくの年月の間は、理論言語学は比較的に自由で、ロシアの形式主義学派の伝統を復活させた。しかし、この分野にも国家は研究機関を閉鎖することによってときおり介入し、多彩な非正統派の思想のはけ口として利用され続けていることを知らしめてきている。 しかしながら、1955年から1965年までの期間は、全体としては、荒廃した年月の後でのロシア文化を再生させようとする、かなりの程度の、かつしばしば成果のあった努力の時代の一つだった。
このことは、歴史編纂や哲学のほか、文学、絵画、劇作および映像について言える。
 1960年代の後半には、個人や研究機関を疑っての圧力が再び増大した。
 東ヨーロッパの状況とは違って、ソヴィエト同盟でのマルクス主義は、蘇生の兆候をほとんど示さなかった。
 とくにおよそ1965年以降に勢いづいている秘密のまたは内々のイデオロギー的展開の中には、マルクス主義的な動向をほとんど感知することができない。その代わりに見出すこができるのは(多くは「マルクス主義のないボルシェヴィズム」と称し得る形態での)大ロシア民族排外主義(chauvism)、抑圧された非ロシア民衆の民族的要求、宗教(とくに正教、広義のキリスト教、仏教)、および伝統的な民主主義的思想だ。
 マルクス主義またはレーニン主義は一般的反対派の小さな分派を占めるにすぎない。しかし、それは、現存する。その著名なソヴィエトの代弁者は、Roy とZhores のMedvedyev 兄弟だ。
 歴史家であるRoy Medvedyev は、スターリニズムの一般的分析を大々的に行ったことを含めて、いくつかの価値ある著書の執筆者だ。
 この分析書は他の出所からは知ることのできない多くの情報を含んでおり、確かに、スターリニズム体制の恐怖を言い繕う試みだと見なすことはできない。
 にもかかわらず、この著者の他書のように、レーニニズムとスターリニズムの間には大きな亀裂があり、社会主義社会のためのレーニンの企図はスターリン僭政によって完全に歪曲され、変形された、という見方にもとづいている。
 (この書のこれまでの章の叙述から明確だろうように、この書の執筆者は正反対の見方をしている。)//
 (38)最近の20年間、ソヴィエト同盟のイデオロギー状況は、多くの点で他の社会主義諸国で生じたのと同じ変化を経験してきている。
 マルクス主義は、一つの教理としては、実際には死に絶えている。しかし、マルクス主義は、ソヴィエト帝国主義、および抑圧、搾取と特権の国内政策全体を正当化するという、有益な機能を提供している。
 東ヨーロッパでと同様に、支配者たちは、かりに人民と共通する基盤を見出すのを欲するとすれば、共産主義以外のイデオロギー上の価値に頼らなければならない。
 ソヴィエトの民衆たち自身に関するかぎりでは、問題となる価値は、民族排外主義や帝国主義の栄誉だ。一方で、ソヴィエト同盟の全ての民衆は、外国人恐怖症に、とくに反中国民族主義や反ユダヤ主義に、陥りやすい。
 これこそが、言われるところのマルクス主義諸原理にもとづいて構成された世界で最初の国家に残された、マルクス主義の遺産の全てだ。
 この、民族主義的で、ある程度は人種主義的な見地は、ソヴィエト国家の本当の、公言されないイデオロギーだ。それは、暗示や印刷されない文章によって保護されているのではなく、それらによって吹き込まれている。
 そして、これはマルクス主義とは異なり、民衆の感情の中に、現実的な反響を呼び覚ましている。//
 (39)マルクス主義が完全に衰退し、社会主義思想が信頼を失い、そして勝利した社会主義諸国でと同じく嘲弄物(ridicule)に変わった、そのような文化的な世界のかけらは、たぶん存在しない。
 矛盾する怖れをもつことなく、次のように言うことができる。思想の自由がソヴィエト・ブロックで許容されていたとすれば、マルクス主義は、全地域での知的生活のうちの最も魅力がないものだということが判明しただろう、と。
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 第2節、終わり。第3節の表題は、<ユーゴスラヴィア修正主義>。

2104/西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書,2018)⑤。

 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)の検討のつづき。<二つの自由>問題。この書の出版・編集担当者は、湯原法史。
  仲正昌樹・今こそアーレントを読み直す(講談社現代新書、2009)。
 この書の第三章第2節の表題は「二つの自由」で、概略、こんなことが書かれている。
 ・アレントは「外的障害物」の除去で人々は「自然な状態へと自然に回帰する>という考えを内包する「解放」=liberation の思想の拡大を警戒する。
 ・彼女には、外的抑圧がなく物質が欠乏していないことは「自由な活動」の前提条件として重要だが、解放=自由(freedom)ではなく、「自由」とは、古代ポリスの市民たちによるような、「物質的制約」に囚われず「公的領域」で「活動」している「状態」のことだ。
 ・暴力による抑圧から「解放」されても、政治的共同体の「共通善」の探究を忘れれば「自由」ではなく、そのための討論の中に人間の「自由」が現れる。
 ・アレントには「自由」は「活動」と不可分で、アトム化し「動物化」している個人にとっての「自由」は無意味だ。私的生活に満足し「公的事柄に関心」をもたない者は「本来の自由」、「公的空間での自由」から訴外されている。
 ・私的生活への沈潜が「自由」だとするのは経済が支配する資本主義社会の「幻想」だ。経済的利益の追求は「本来的自由」につながらないとの考えは、F・ハイエクとは相容れない。
 ・アレントは、左派運動でも「政治討論」への参加の契機となり「公共性」を生み出すのであれば積極的に評価する。「政治的評議会」のごときものによる「自治」は望ましい。問題は、「革命的評議会」的なものが「いったん権力を握って硬直化し、単一の世界観・価値観で社会を統一的に支配しようとする」ことだ。
 ・彼女にとって、人々の間の「価値観の多元性」は公的「活動」の成果だ。「共通善」がナチズムやスターリン主義のごとき「特定の世界観・価値観」へとと実体化して人々を拘束すると奇妙なことになる。
 個人の孤立的生活と画一的な集団主義のいずれにも偏しない、「共通善」をめぐって「活動」する人々の「間」に「自由の空間」を設定することが肝要なのだ。
 以上のかぎりでは、フランス革命はliberty を、アメリカ革命はfreedom を目指したという趣旨は明らかではない。別の項も含めての、深い読解が必要なのだろう。
 同じことは、Liberty とFreedom の両語とフランスやアメリカが出てくる辺りを、H. Arendt の原書も参照しながら一部を引用・紹介してみても言えるだろう。
 邦訳書と原書の両方を折衷するが、フランス革命、アメリカ革命が直接的・明示的にあるいは簡潔に短い範囲で語られているわけでもなさそうだ。
 ハンナ・アレント/志水速雄訳・革命について(ちくま学芸文庫、1995)、p.221以下(第4章/創設(1)-「自由の構成」)。
 ・「公共的な自由(public freedom)を夢見た人々が古い世界に存在したこと、<中略>は、結局のところ、復古の運動、すなわち古い権利と自由(liberties)の回復する運動を、大西洋の両側で、一つの革命へと発展させた事実だった」。
 ・「革命の究極的目標が自由を構成すること(constitution of freedom)、<中略>であることに、アメリカ人はやはりロベスピエールに同意していただろう」。邦訳書、p.221。
 ・「というよりもむしろ逆で、ロベスピエールが『革命的政府の原理』を定式化したとき、アメリカ革命の行路に影響されていた」。
 ・アメリカでは、「解放(liberation)の戦争、つまり自由(freedom)の条件である独立ための闘争と新しい国家の構成との間に、ほとんど息抜きする間がなかった」。以上、邦訳書p.221-2。
 ・「反乱の目的は解放(liberation)であり、一方で革命の目的は自由の創設(foundation of freedom)だということを銘記すれば、政治学者は少なくとも、反乱と解放という激烈な第一段階<中略>に重点を置き、革命と構成の静かな第二段階を軽視する傾向にある、歴史家たちの陥穽に嵌まるのを避ける方法を知るだろう」。
 ・「基本的な誤解は、解放(liberation)と自由(freedom)の違いを明確に区別することが出来ていないことにある。
 新しく獲得された自由(freedom)の構成を伴わないとすれば、反乱や解放(liberation)ほど無益なものはない。」 以上、p.223-4。
 ・「革命を自由(freedom)の創設ではなく解放(liberation)のための闘争と同一視する誘惑に抵抗したとしてすら、<中略>もっと重大な困難が残っている。新しい革命的憲法にの形式または内容に、革命的なものはもとより、新しいものすらほとんど存在しないからだ。」
 ・「立憲的統治(constitutional government)という観念は、<中略>決して革命的なものではない。それは、法によって制限された政府や憲法上の保障を通じての市民的自由(civil liberties)の保護を多少とも意味しているにすぎない。」
 ・「市民的自由(civil liberties)は私的福利とともに制限された政府の領域にあり、それらの保護は政府の形態に依存してはいない。」
 ・「僭主政のみが<中略>立憲的な、つまり法による統治を行わない。しかしながら、立憲的統治の諸法が保障する自由(liberties)は、まったく消極的(negative)なものだ」。この中には投票権も含まれるが、「これらの自由(liberties)は、それ自体で力なのではなく、権力の濫用からの免除にすぎない」。
 ・「革命で問題にされたのが立憲主義のみだったとすれば、その革命は、『古代の』自由(liberties)を回復する試みだとなおも理解され得る、穏健な最初の段階に忠実にとどまっていたかのごとくだっただろう。
 しかし、実際はそうではなかった。」以上、p.224-5。
 ・19-20世紀の大激動を見ると、二者択一のうちの第一の選択は「ロシアと中国の革命」で、「自由(freedom)の創設」を達成しない「終わりなき永続革命」であり、第二の選択はほとんどのヨーロッパ諸国と旧植民地で、「たんに制限された統治」にすぎない「新しい『立憲的』政府の樹立」だった。p.226。
 ・19-20世紀の憲法作成者たちと18世紀アメリカの先駆者たちには「権力それ自体に対する不信」という共通性があったが、この「不信」はアメリカの方が強かった。アメリカにとっては「制限された政府という意味での立憲的統治」は決定的ではなく、「政府の大きすぎる権力に対してもつ創立者たちの怖れは、社会内部で発生してくるだろう市民の権利と自由(liberties)がもつ甚大な危険性を強く意識することで抑制されていた」。
 ・ヨーロッパの憲法学者たちは、「一方で、共和国創設の巨大かつ圧倒的な重要性を、他方で、アメリカ憲法の実際の内容は決して市民的自由(civil liberties)の保護にあるのではなく全く新しい権力システムの樹立にあるということを、理解することができなかった」。以上、p.229-p.230。
 ・アメリカ創設者の心を占めたのは「制限された」法による統治の意味での「立憲主義」ではなかった。主要な問題は権力をどう制限するかではなく、どう樹立するかだった。
フランス革命での「人権宣言」によってもこの辺りは混乱させられている。諸人権は「全ての法による政府の制限」を意味せず、諸権利の「創設」自体を指すと理解された。
 ・<万人の平等>は封建世界では「真実革命的に意味」をもったが、新世界ではそうでなく、「誰であれ、どこの住民であれ」「万人の権利」だと宣告された。
 もともとは「イングランド人の権利」の獲得だったが、アイルランド人・ドイツ人等を含む「万人」が享受すること、つまりは「万人」が制限された立憲政府のもとで生活すべきであることを意味した。
 ・一方でフランスでは、「まさに文字通りに」「各人は生まれたことによって一定の権利の所有者となっている」ことを意味した。以上、p.331-p.332。
   かくのごとく、なかなか難解で、アメリカではfreedom 、フランスではliberty という単純な叙述がなされているわけではなさそうだ。
 それでもしかし、liberty-liberation よりもfrredom に重きを置いているらしいことは何となく分かる。
 かつまた、西尾幹二の「二つの自由論」とは質的に異なっていることも明確だ。むろん、ハンナ・アレントの語法、概念理解が欧米世界で一般的であることの保障はどこにもないのではあるが。
  以上のことよりも、仲正昌樹の上掲書は「二つの自由」の語の基礎的な淵源に言及している、その内容に注目される。それによると、こうだ。
 ①英語のFreedom はゲルマン語系の単語。free、freedom はドイツ語の、frei(フライ)、Freiheit (フライハイト)に対応する。
 ②英語のLiberty はフランス語を介したラテン語系の単語。そのフランス語はliberté だ(リベルテ、自由)。これに直接に対応する英語の形容詞はなく、liberal は「自由主義的な」という意味だ。
 なお、秋月が追記すれば、フランス語でのliberté に対する形容詞はlibre (リーブル、自由な)だ。
 かくして、西尾幹二がこう書いたことのアホらしさも、相当程度に明らかになるだろう。 「二つの自由を区別するうえで、英語は最も用意周到な言語です。
 すなわち前者をliberty と呼び、後者をfreedom と名づけております。
 フランス語やドイツ語には、この便利で、明確な区別がありません。

 この記述は、おそらく間違っている。
 英語はフランス語やドイツ語よりも融通無碍な言語で、いろいろな系統の言葉が入り込んでいる。あるいは紛れ込んでいる。ゲルマン・ドイツ系のfrei, Freiheit も、ラテン・フランス系のliberté もそうだ。それらからfreedom やliberty が生じたとしても、元々あったかもしれないFreiheit とliberté の違いを明確に意識したまま継受したとはとても思えず、また両語にあったかもしれない微妙な?違いが探究されることはなかったのではないか、と思われる。
 決して英語は、「最も用意周到な言語」ではない。多数のよく似た言葉・単語があって、おそらくは人々はそれぞれに自由に使い分けているのだろう。かりに人によってfreedom やliberty の意味が違うとしても、英語を用いる全てまたはほとんどの欧米人にとって、その違いが一定である、とは言い難いように考えられる。
 それを無理矢理、西尾幹二のように、例えばF・ハイエクともH・アレントとも異なる意味で理解してしまうのは、日本人の一人の<幼稚さ>・<単純さ>によるかと思われる。
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 ところで西尾幹二は、すでに紹介はしたのだが、こんなことを書く。p.37。
 「経済学のような条件づくりの学問、一般に社会科学的知性では扱うことができない領域」がある。それは「各自における、ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題」だ。
 なかなか意味深長かもしれないが、西尾幹二という人間の<無知>を端的に示してていると考えられる。よほどに、「各自」という中の「(西尾)個人の」、「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由」を守りたい、大切にしたいのかもしれない。それは「社会科学的知性」では扱うことができず、<文学・哲学のメンタリティ>があって可能になる、と言うのだろう。
 率直に言って、間違っている。気の毒だほどに悲惨だ。別に扱う機会をもちたい。

2103/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史11②。

  藤田覚・江戸時代の天皇/天皇の歴史06(講談社,2011)、p.280-1によると、少なくとも江戸時代、生前に譲位して(つまり前天皇であって)生存中の天皇は「太上天皇」と号され、死亡すると「~院」と称された。おそらく、死亡による譲位・退位の場合も、崩御した天皇はほとんどすみやかに「~院」と称されたのだろう
 したがって、<日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史08>(№2098・2019/12/11)が、光格天皇は父の閑院宮典仁について<「太上天皇」の尊号付与>を願い出たと記述したのは誤ってはいないと思われる。しかし、その直後に、<「天皇」ではなく、「太上天皇」=「院」号付与に関する2例を先例として挙げた>と記述しているのは、典仁親王はまだ存命だったので誤りになる。
 この誤解は、太上天皇=上皇=「~院」という等式や、上皇による「院政」という言葉に影響を受けていたのだろう。
 現在での歴史記述や一般的論議では「天皇」や太上天皇の簡略形としての上皇、そしてときには後者の意味での「~院」という語を使って、多くの場合は問題がないのだろう。
 しかし、当時の言葉遣いは、以下のとおりで、この時期に「天皇」号の使用も改められた(再興された)、とされる。上掲書、p.281等。
 在位中の天皇が「~天皇」と呼ばれることはないし、「天皇」とすら称されない。
 光格天皇在位の時代を基準にすると、村上天皇についてその死後の967年に「村上天皇」と追号されたのは、天皇が死後に「~天皇」と追号された最後だった。そして、円融天皇の死(991年)以降はずっと、「~院」、つまり例えば「円融院」と追号されてきた。この場合の「院」は、上皇・太上天皇の就位とは関係がない。
 これを変えたのは光格天皇(119代)で、光格天皇は死後に「光格天皇」という諡号を付与され(翌年の1842年)、天皇が死後に「~天皇」と追号されたのは、じつに874年ぶりだった(!)、とされる。「天皇」号の<再興>もまた光格天皇についてであり、次代の仁孝(120代)の時代になる。
 なお、追号ではなく厳密な意味での諡号は、887年に崩御した「光孝天皇」以来、何と954年ぶりだった(!)とされる。上掲書、p.281。
  知識がかつてなかった上のことを前提として、<尊号一件>にかかわる「太上天皇」や「院」号の問題に触れる。
 光格天皇(119代)は即位後に、実父・閑院宮典仁について、「太上天皇」尊号の付与を幕府に願い出た。幕府側は最終的にも拒否したのだったが、光格が先例として挙げたのは、つぎの2件だった、とされる。その時点では死亡しているので、天皇在位者ではなかったにもかかわらず生前は「太上天皇」尊号がおくられ、死後は「院」号が付与された例となる。
 1/守貞親王=後高倉院。1221年即位の後堀河天皇(86代)の父。高倉(80代)の子、後鳥羽(92代)の実兄。承久の乱を契機とする後鳥羽の系統ではない後堀河の即位にもとづき、「太上天皇」の尊号を送られて実質的に朝政に関与し、死後は「後高倉院」とされた。
 2/伏見宮貞成親王=後崇光院。1428年践祚の後花園天皇(102代)の父。北朝3代・崇光天皇の孫、伏見宮家初代の栄仁親王の子。存命中は「太上天皇」の尊号がおくられ、死後は「後崇光院」と称された。
 なお、この伏見宮貞成親王(後崇光院)の父・栄仁親王が伏見宮家第1代で、戦後に「皇籍」を離れた男子とその後裔男子たちは、男系でのみたどると、この伏見宮栄仁親王(1351-~1416。室町・南北朝時代)に行き着く。
 これら2例では、後高倉院、後崇光院はともに「天皇」ではなかったが上の2天皇との関係では「院政」を敷いた、あるいは実質的に政治(主として朝政)に関与した、とされる。但し、代数をもつ歴代天皇には加えられない。
 以上の2例につき、藤田覚・幕末の天皇(講談社学術文庫、2013/原著1994)、p.112も参照。
 ところで、上掲書二つには言及がないが、つぎの例も加えてよいのではないかとも思われる。
 3/誠仁親王=陽光院。1586年に即位した後陽成天皇(107代)の父。正親町天皇(106代)の子。
 しかし、誠仁親王=陽光院は正親町が30余年在位したためか天皇に就位せず、誠仁親王の死後にその子の後陽成が天皇となった。したがって、「太上天皇」と尊号されたことはなく、この点で、「院」号を受けたにもかかわらず、上の後高倉院・後崇光院の例とは異なるようだ。
  朝廷・幕府関係一般の問題に発展しそうであるため、<尊号一件>問題の経緯の詳細は省く。しかし、ともあれ、朝廷側が幕府に要請すること自体、あるいは尊号付与をいったんは天皇・朝廷の独断で決定したこと自体が、それまでと比べて異様だつたと、とされる。この光格の幕府に対する姿勢をふまえて、のちの孝明天皇も存在する。あるいは、幕府側が天皇・朝廷の意見を「聴取」したり「勅許」を求めたりする実例の発端が(後水尾と比べても強い)光格の姿勢・見解にあった、とも言われる。しかし、光格や孝明が江戸幕府の打倒や「徳川」家の廃絶を考えていたわけでは、むろんない。
 幕府側(11代将軍・德川家斉、老中・松平定信)は承久の乱・応仁の乱いう混乱期の「悪しき事例」だったとして、拒否した(上の2は応仁の乱と厳密には関係がないともされる)。また、子が天皇になっても生前に「太上天皇」と尊号されなかった天皇の父親の方がむしろ多いともされる。
 しかし、光格天皇がこだわったのは、御所でまたは朝議の際に典仁は「天皇の実父とはいえ親王であるため、関白はおろか三公(太政大臣・左大臣・右大臣)より下に座らなければなら」ないこと-これは幕府側の諸<法度>を根拠とするとされる-を嘆いたためだという(藤田覚・江戸時代の天皇(2011)、p.259)。親への「孝行」が強い理由の一つだ。
 なるほどと思わせる理由だが、幕府側にはそんな心情を慮る気持ちがなかったようでもある。
 この事件の決着後に、朝廷側の「議奏」だった中山愛親は、上官の「武家伝奏」だった正親町公明とともに幕府側から「閉門・逼塞」を命じられ、朝廷側にそれぞれの役職を解任することが要求された(藤田・上掲書p.261-2)。
 この中山愛親とは、前回に記述のとおり、明治天皇の実母・中山慶子の父親の中山忠能(1809-88)の、実の曾祖父だ(~1814)。「墓」は廬山寺内にある。
 とりあえず推測として書いておくが、中山愛親等々の、この事件で幕府に<苦渋を舐めさせられた>一部の公家たち・朝廷官僚たちの後裔たちの間に、幕府に対する何らかの<心のしこり>ができた、そのような意識・精神の伝達が各家で行われた、後の時期での幕府や「徳川家」に対する厳しい姿勢にもつながった、と想像することは全く不可能ではないだろう。
 さて、江戸幕府の介在なく、典仁親王に「慶光〔きょうこう〕天皇」と追諡され、かつさかのぼって太上天皇とも尊号されたのは、時代が変わった、明治17年(1884年)のことだった。1794年の典仁没後、90年後のことになる。「皇威」を高める光格天皇の努力に、その子孫の明治天皇が遅れて応えたことになる。但し、慶光天皇は歴代の天皇の1代には数えられない。しかし、「天皇」であるがゆえの「陵」は、その後に整備された。
  今回に記したようなことも、<いわゆる保守系>月刊雑誌である月刊正論(産経)・月刊WiLL(ワック)、月刊Hanada(飛鳥新社)の三誌をいくら毎号読んでも出てこず、「知識」にならないだろう。

2102/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史11①。

 <日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史07①>(№2082・2019/11/22)で、光格天皇と京都・廬山寺の間の関係に触れ、<同07②>(№2096・12/08)で、「慶光天皇廬山寺陵」に言及して写真も紹介した。
 廬山寺の実質的には境内に「慶光天皇陵」があることを述べている一般的文献を、のちに見つけた。
 藤田覚・幕末の天皇(講談社学術文庫、2013/原著1994)。p.108-9に、こうある。
 「…京都御苑の清和院御門を出て、三条実方、実美親子を祀る梨木神社を過ぎると右手に廬山寺(<略>)がある。紫式部の邸宅址とされる庭園があり、現在の本堂…。その門に『慶光天皇御陵』と書いた看板が立てられている。
 本堂の右手の道を進むと墓域となるが、その奥に『慶光天皇御陵』がある。
 陵内へは柵で周囲を囲まれているので入れないが、正面奥、前面の両側に石灯籠があり、石の柵に囲まれた、台座の上に二重の塔(多宝塔)のような墓石がある。これが慶光天皇の墓である。」
 以上について、<同07②>(12/08)で紹介した写真のうちの一つをそのまま下の一段めの左に再掲する。
 上掲著は、さらにこう書く。p.109。
 「ちなみに、泉涌寺(<略>)の月輪陵にある江戸時代の歴代天皇の墓石は、慶光天皇の石塔と同じような造りであるが、二重の石塔ではなく九重の塔の形をしているという。」
 「さらにそのすぐ奥、やや左手に小さな円墳が見える。…大正天皇や昭和天皇と同じ円墳である。」
 これらの叙述またはコメントはなかなか興味深く、考えさせられもする。
 著者・藤田覚が実見したのは原著1994年の刊行前だったのだろうから、2019年はそれから25年以上も経っている。私は、本堂の建物近くの「門」の掲示には気づかなかった。また、中央奥の墓基が慶光天皇の陵墓だろうとは推測したが、注意を惹いたのは、台座の上の「二重の塔(多宝塔)のような墓石」のさらに上の九重の円形石部分だった。
 また、上のBはおそらく実見はしないままで月輪陵の墓石は「二重の石塔ではなく九重の塔の形をしているという」と書くが、前者では墓基の上に九重の円形石があるのに対して、ネット上にあった(この欄ですでに紹介した)写真からすると、後者では墓基の脇に正方形の石の九重の石塔が立っているように見える。
 これらは、墓碑・墓基の直前までは一般人は立ち入れないことからする不明瞭さかもしれない(廬山寺でも鉄柵の手前から撮影している。なお、孝明天皇陵の円墳の前に一般人は行けない)。仏教様式における石塔等の位置づけや意味に関する知識が当方に欠けているからでもあるが。
 さらに、上掲書のCには「円墳」の所在に言及がある。気がついていなかったが、確かに、撮った写真には「円墳」らしきものがある。下の一段めの右に拡大して紹介する。但し、上の著者もこれと慶光天皇の墓との関係には少なくとも明示的には言及していない。また、円墳が一つだけしかないようであるのも不思議なような気がする。
 なお、<同07②>(12/08)で廬山寺のすぐ北に隣接する清浄華院にあった(墓石ではない)九重石塔の写真を紹介しているが、「慶光天皇廬山寺陵」の区画内にもこれとほぼ同じの石塔が写真に写っていた。こちらは明らかに慶光天皇以外の皇族についての墓石だ。
 下の二段目に、前者を少し修正したものと後者の写真を紹介する。
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 ところで、藤田・上掲書は、つぎのようにさらに書いている。p.109。
 「慶光天皇御陵」の右手の「白壁の塀で区切られ」た「墓域」には、「江戸時代の公家が多数葬られている」。
 「その中にある中山家の墓所の一角に、ひときわ大きな石塔がある。
 …、正面に『正二位藤原朝臣愛親』、横に文化十一年〔1814年-秋月〕八月一八日と刻まれている」。
 この区画は、この覧で「一般の墓地」の区画と記した部分だと見られるが、私は長方形の区画の奥の方までは入り込まなかった。
 上の「愛親」=「中山愛親」は、光格天皇の実父への「尊号」付与にかかわる<尊号一件>のときの、朝廷側の「議奏」だった
 しかも興味深いことに、藤田の実見にもとづく叙述のとおりだとすると、つぎのことが分かる。
 すなわち、明治天皇の父方の祖父(仁孝天皇)の、そのまた祖父の典仁親王(のちに「慶光天皇」と追号)と、明治天皇の母方の祖父(中山忠能)の、そのまた曾祖父の中山愛親とは、いずれも実質的に特定の廬山寺という仏教寺院に葬られている、ということだ。
 典仁親王-光格天皇-仁孝-孝明-明治天皇。
 中山愛親-忠尹-忠頼-忠能-中山慶子-明治天皇。
 明治天皇は現在の皇統につながる。もっとも、現在の廬山寺(ろざんじ)は、紫式部・源氏物語に関する由緒を優先して強調しているようではある。
 <尊号一件>に関係する「太上天皇」追号の先例等には、さらに別に触れることとする。
 少なくとも江戸時代には「太上天皇」=「院」ではなかったこと、その点で誤解があった。その機会に記すが、この点は、藤田覚・江戸時代の天皇/天皇の歴史06(講談社、2011)、p.281、を参照。

2101/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史10。

 連綿たる「万世一系」の126代とか言うと、きれいに?きちんと?天皇位が継承されてきたようなイメージもある。しかし、三王朝交替説に立たなくとも、いろいろな、中には血なまぐさい皇位をめぐる闘い等があったことも分かる。
 多彩なことがあった、多様な天皇がいたことの一例は、つぎだ。
 全天皇について、少なくとも薨去・崩御後にすみやかに諡号・追号が付与されたのではない(諡号は美称、追号は御所・山稜名に由来する呼称で、正確には意味が違うようだが、使い分けない)。
 少なくとも、つぎの三天皇は、明治期になって「新しく」名称が決定されている。
 1は、記紀においてすら、天皇だったことが、つまり天皇に即位していたことが、否定されいてた。 
 2・3は天皇に該当する人物だとはされていたが、公式の歴史書を含めて、固有の名称(諡号・追号)が長い間なかった。これは日本史のシロウトには喫驚すべきことだ。数字は現在の皇統譜上のもの。
 1/大友皇子→「弘文」天皇(39代)。
 天智天皇(38代)の子。母は伊賀采女宅子。正妃は天武(40代)の子の十市皇女。葛野王は子で、葛野王の孫の淡海三船は曽孫。「壬申の乱」で天武・持統(41代)側に敗北する。
 2/廃帝・淡路廃帝→「淳仁」天皇(47代)。
 天武(40代)の子の舎人親王の子、つまり天武の孫で大炊王とも。舎人親王の母は新田部皇女で持統ではない。いったん天武の子の、母は持統ではない新田部親王の子の道祖王が孝謙(46代)の皇太子とされたが、これに代わって即位した(758年)。藤原仲麻呂=恵美押勝の乱(764年)終息とともに廃位され淡路に幽閉された。翌765年に脱出先で死亡。孝謙が重祚(=称徳。48代)。
 宇治谷孟・全現代語訳/続日本紀・中(講談社学術文庫、1992)p.191の巻二十一冒頭は「廃帝・淳仁天皇(第47代)」と記しているが、後記のとおり「淳仁」諡号は明治3年のことなので、代数も含めて、明治期の皇統譜に従って記したものと思われる。
 3/九条廃帝・後廃帝→「仲恭」天皇(85代)。
 安徳天皇(81代)と二重に在位していた後鳥羽(82代)が承久の乱を起こし(1221年)、敗北後に隠岐に流刑され(死後は一時期に「顕徳院」と呼ばれたらしい)、その子土御門(83代)と順徳(84代)も、それぞれ土佐・佐渡に流刑となった。
 その順徳の子で1221年に践祚したが、在位のべ4カ月で退位。1234年に満16歳で死亡。母は九条良経の娘・立子。
 上の三天皇についての天皇「諡号」付与は、つぎの明治3年「布告」により一括してなされた。
 明治3年7月24日太政官布告<大友帝廃帝九条廃帝ニ御諡号奉上ニ付御典執行>。 
 「大友帝 弘文天皇
  廢帝  淳仁天皇
  九條廢帝 仲恭天皇
  右 三帝御諡號被爲奉候ニ付明廿三日八字於神祇官御祭典破爲行候事」。
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 このとおりで、大友皇子以外は「天皇」だったことは認められていながら、淡路廃帝や九条廃帝(または廃帝・後廃帝)はいわば通称で、正式の「固有」名は各々1100年、650年ほどの間も存在しなかった。
 これで済ませておれたというのだから、後裔たる天皇たちや皇室の過去の天皇在位者たちに対する<崇敬>心はいかほどのものだったのかと、疑い得るのではないか。
 ちなみに、第一。3/仲恭天皇(85代)の名は「仲哀」天皇(14代。神功皇后の夫)とともに「仲」の字をもち、気のせいか痛ましい。
 第二。仲恭天皇を継いだのは後堀河天皇(86代)で、後鳥羽(82代)の実兄である守貞親王の子。その子の四条(87代)とともに、皇統は後鳥羽の系統からいったんは逸れる。
 この後堀河天皇の陵は「観音寺陵」といい、その子の四条天皇の陵は「月輪陵」内にある。前者は今熊野観音寺に距離的には近いかもしれないが、参拝道は途中まで孝明天皇の後月輪東山陵と共通しており、直進しないで途中で左に分岐する。この後堀河天皇・観音寺陵も<泉涌寺境内>と記述されることがある。後者の四条天皇陵はは文字通りかつては明瞭に泉涌寺境内にあり、のちの江戸時代の後水尾天皇らと陵の区画を共通にしている。
 この二人の陵墓が泉涌寺境内または付近に造営されたのは、文献で確かめていないが、承久の乱(変)に勝利した幕府(北条義時ら)の意向だろうと推察される。すでに存在はしていた泉涌寺境内・付近への天皇陵設置は、この後堀河・四条から始まるのだ(江戸時代は全天皇の陵がが泉涌寺「境内」の月輪陵・後月輪陵)。
 第三。2/淳仁天皇(47代)の陵は淡路島にあるようだが、現在にも京都市にある白峯神宮の祭神となって祀られている。
 白峯神宮(上京区飛鳥井町)のウェブサイトによると、この神社はもともとは陵(白峯陵という)は香川県坂出市にある崇徳天皇(崇徳院)を祀るためのもので孝明天皇の発願によるが、遺志をひきついで明治天皇が明治元年(1868年)に造営して祭神とした。そして、同6年(1874年)に淳仁天皇も「併祀」した、という。
 同ウェブサイトは「由緒-御祭神と御聖徳崇敬の意義」の中でこう明記する。-崇徳天皇は「~御非運の生涯であ」った、「~御無念の様子を偲んであまりあるものがあ」る。淳仁天皇(淡路廃帝)は「藤原仲麻呂の乱を契機に御廃位となり淡路島に御配流されて、…同島にて崩御」した。
 「当神宮は、かような歴史上御非運に会われた御二方の天皇の御神霊をお祀り申し上げております。
 しかしながら、両天皇の<中略>御聖徳はまことに偉大でありながら、かつ御無念な御生涯であられたことを悲しむものです。
 かかる場合は、後世の人々がその聖徳を偲び、御霊を慰め奉ることが大切です。」
 崇徳天皇とともに、明治になるまで固有名称すらなかった淳仁天皇がどのように意識されているかが分かるだろう。「御霊を慰め」る必要があるのだ。
 なお、①明治天皇が皇位践祚後に白峯山稜に勅使を派遣して崇徳に「謝罪」した翌日に即位式を行ったこと(8/27)、②京都の白峯神宮に「霊」が遷って親拝した翌々日に明治改元をしたこと(9/8。年頭に遡って明治となった)については、以下を参照(著者は<白峯神宮御鎮座120年史>に依拠している)。
 井沢元彦・逆説の日本史02/古代怨霊編(小学館文庫、1998/原著1994)、p.161-4。
 第四。「ちなみ」ついでに、さらに蘊蓄を傾けよう。天皇から話題が逸れていくけれども。
 白峯神宮(京都・今出川通り北)の歩いていける南西方向に晴明神社がある(堀川通り西)。安倍晴明を祭神とする神社だ。参拝者はサッカーとのゆかりもある(旧飛鳥井家宅跡の)白峯神宮とどちらが多いのだろうか。「晴明」由縁で、羽生結弦選手による絵馬か額が(手の届かない上の方に)掲示されているらしい。安倍晴明は近くの「一条戻橋」下に「式神」たちを匿っていたともされる。
 ところで、近くの阿倍王子神社の末社のように思えるが、安倍晴明神社という神社が大阪市阿倍野区にある(独自の社務所がないようだ)。祭神は名前のとおり。この辺りで生まれたとの伝承があるらしい。
 やや北方に、「阿倍野保名郵便局」という名の小さな郵便局がある。「保名」(やすな)という地名はどこにもないと思われるが、これは阿倍晴明の父親の名前だとされている。安倍晴明が生きた(らしい)時代から1000年以上経って、その名を冠する神社があり、父親の名に由来する郵便局がある。気が遠くなるような話の一つだ。
 さらについでに。阿倍王子神社の裏、安倍晴明神社の前を通っているのがかつての「熊野街道」で、現存する僅かな部分の一つらしい。地名としても残る「王子」という名も、後白河上皇等々による<熊野詣で>から由来する。
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 下は、白峯神宮(京都市上京区)、安倍晴明神社(大阪市阿倍野区)。いずれも、ネット上より。

 
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2100/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史09。

 現上皇の「おことば」(2016年)を契機とする退位・譲位に関する議論について、本郷和人はこう書いた。
 「じつは、いわゆる右といわれている思想家や研究者のなかには平気でウソをついている人がたくさんいます。
 歴史的な背景や前提に対して無知なためにウソをついている人もいれば、なかには知っていてわざとウソをついているのでは、という人もいます。」
 本郷和人・天皇にとって退位とは何か(イースト・プレス、2017)。
 また、小島毅は、下の書物を執筆し始めた動機を、こう書いた。
 「一部論者によって伝統的な天皇のあり方という、一見学術的・客観的な、しかしそのじつきわめて思想的・主観的な虚像が取り上げられ、『古来そうだったのだから変えてはならない』という自説の根拠に使われた。
 そうした言説に対する違和感と異論が、私が本書を執筆した動機である。」
 瞥見のかぎりで、渡部昇一(故人)は明示的に批判されている。
 小島毅・天皇と儒教思想-伝統はいかに創られたのか?-(光文社新書、2018)。 
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 1465年~1615年、150年間。応仁の乱勃発二年前~江戸時代初頭・大阪夏の陣。
 1615年~1865年、250年間。大阪夏の陣~明治改元3年前・第二次長州征討。
 1865年~1915年、50年間。明治改元3年前~第一次世界大戦2年め・対中21箇条要求。
 1865年~1945年、80年間。明治改元3年前~敗戦。
 1889年~1945年、56年。明治憲法発布~敗戦。
 1868年~2018年、150年。明治改元~2019年の前年。
 1889年~2019年、130年。明治憲法発布・旧皇室典範~2019年(令和1年)。
 1947年~2017年、70年。日本国憲法施行~2019年の前々年。
 日本の現在の「右翼」や一部「保守」は、①明治改元(1868年)~敗戦(1945年)の77年間、または②旧憲法・旧皇室典範(1889年)~敗戦(1945年)のわずか56年間、あるいは③皇位継承を男系男子だけに限定する旧皇室典範(1889年)~現皇室典範(~2019年)の130年(明治-令和の5元号にわたる)が、<日本の歴史と伝統>だと勘違いしているのではないか?
 古くから続いているのならば変えなくてよいのではないか、というウソに嵌まって<女系容認論>を遠ざけていた、かつての私に対する自戒の想いも、強くある。
 江戸幕府開設(1603年)~明治改元(1868年)は、265年。上の②56年、①77年、③130年よりもはるかに長い。この期間もまた日本(・天皇)の歴史の一部だ。
 応仁の乱勃発(1467年)~本能寺の変・天王山の闘い(1582年)、115年。この期間も長い。そして、天皇・皇室の諸儀礼等はほとんど消失していた(江戸時代になって<復古>する)「空白」の時代だったことも忘れてはならないだろう。
 あるいは、1221年の承久の乱(変)や1333年の後醍醐天皇・建武新政(中興)から数えて、江戸幕府開設までの約380年、約270年を挙げてもよいかもしれない。江戸時代を含めていないが、上の①~③よりもはるかに長い。これまた、日本の歴史の重要な一部だ。
 もちろん、1221年までにでも、おそらくは1000年ほどの<ヤマト>または<日本>の時代がある。
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 日本の現在の「右翼」や一部「保守」論者は、無知・無能者かまたは「詐話師たち」なのだろう。
 明治維新により<神武創業の往古>に戻った? 笑わせてはいけない。
 2017年初めの月刊正論編集部によると、「保守」の4つの「指標」のうちの第一は「伝統・歴史的連続性」だつた。
 月刊正論2017年3月号(産経新聞社、編集代表・菅原慎太郎)、p.59。
 上でも少しは示したが、明治維新と明治憲法体制は、それまでの日本の「伝統・歴史的連続性」を断ち切ったものではないか? 明治期以前にも、歴史の(例えば<神仏習合>の)はるかに長い「伝統・歴史的連続性」があったのではないか? 明治期に戻ることが「伝統・歴史的連続性」の確保なのか?
 2017年9月の西尾幹二著によると、「保守」の「要素」には4つほどあるが、「ひつくるめて」、「歴史」なのだそうだ。そして、「歴史の希薄化」を西尾は嘆いている。
 西尾幹二・保守の真贋(徳間書店、2017)、p.16。
 西部邁・保守の真髄(講談社現代新書、2017)に意識的に対抗するような書名や、この時点での「歴史」なるものの評価、つまり上から1年半後に2019年になってからの「可視的歴史観」に対する「神話」優越論についてはさておき、「歴史の希薄化」を行って単純化し、ほぼ明治期以降に限定しているのは、西尾がこの著で批判しているはずの、安倍晋三内閣を堅く支持する「右翼」・日本会議派ではないか。
 以上は、西尾幹二に対しても、八幡和郎に対しても向けられている。
 八幡和郎は2019年になってからも、月刊正論(産経)の新編集代表の写真を自らのブログサイト(アゴラ)に掲載したりして、月刊正論等の<いわゆる保守系>雑誌に身をすり寄せている。例えば、下の著もひどいものだ。いずれより具体的に指摘する。
 読者層のウィングを「右」へと広げたつもりなのか。下の著は「保守」派の「理論的根拠」を提供するというのだから、これまた笑ってしまった。
 八幡和郎・皇位継承と万系一世に謎はない-新皇国史観が日本を中国から守る-(扶桑社新書、2011)。

2099/所功・近現代の「女性天皇」論(2001)。

 所功・近現代の「女性天皇」論(展転社、2001)。
 今日での皇位継承論というのは現行の皇室典範(法律)の維持・改廃に関する議論とほぼ同じだ。
 男系限定・女系否認か女系容認かは現代日本の世論・政治的論議を分ける最大の分岐点などとは考えていない。広い意味での「保守」の内ゲバのようなものだと思ってきたから、切実な関心を持ってきたわけでもない。
 しかし、男系限定・女系否認論者の、つまりは日本会議系の論者の「ウソつき」ぶり、政治的な党派づくりぶりを気味悪くは感じてきた。
 というわけで相当に遅くなってはいるが、上掲の所功著を手にして一瞥して、なるほどと非常によく分かることがある。
 2001年段階での所功の主張・見解だと断っておくが、「あとがき」によると、所のこの時点での「今後とも皇位世襲の原則を確実に保持」するための提言は(この目的は現憲法と合致する)、「皇位継承資格者の範囲を、可能なかぎり広げる」ことで、つぎの三つ(必ずしも相互排他的ではないとみられる)が考えられる、という。上掲書、p.198。
 「内親王(および女王)が一般人と結婚されても、皇族身分に留まることができるよう女性宮家を作り、その皇族女子(男系女子)のみを有資格者に加える」。
 「その女性宮家の所生(女系の男子)まで含める」。
 「旧宮家の所生男子を皇籍に復して男性宮家を増やす」。
 この③も加えられているので、この点では櫻井よしこ・西尾幹二らと異なるところはない。
 但し、①や②の主張が、女系否認論者には「許し難い」「敵」と見られているのだろう。
 天皇・皇族の「公務」負担の軽減という観点からすると、結婚した内親王(女王)が皇族でなくなるのを避けて、婚姻後も「皇族」の一員として天皇・皇室の「公的」行為を補佐する、というのも考えられる。
 そのかぎりだけの「女性宮家」容認論というのは、制度設計としては成り立つと思われる。婚姻相手の男性をどう処遇するかという問題は残っているものの。
 このように漠然とは思い、女性宮家容認は女系天皇容認の先兵理論だなどという批判の仕方をいかがわしく感じてきたが、上の①は少なくとも女性天皇容認、②は女系天皇容認の見解だと分かる。
 だからといって、これら所功の見解に反対する必要もない。
 女系天皇断固否定論には、例えば西尾幹二が「神話」を持ち出したり、あるいはほぼ一般的にかつての女性天皇を「中継ぎ」または「応急避難的」だったとして歴史を歪曲する等の欠陥がある。
 この問題についてかつての日本・天皇の歴史が決定的な手がかりを提供するものではないとしても(それぞれにときどきの現実的問題として対処しなければならない)、しかし、今日の女系天皇否定論とは違って、明治期の皇室典範の制定過程では女性・女系天皇容認論もあり井上毅らの否定論で決着したことなど、明治期にも多様な議論があったらしいことはきわめて興味深い。当然ながら、かつての女性天皇の存在・発生理由についても、検討が行われた(これは敗戦後に現憲法に併せて現皇室典範を制定した-男系の男子限定では旧皇室典範と同じ-ときも同様)。これらをこの書は記しているようだ。
 まだきちんと読んでいないが、こうしたかつては存在した、かつての女性天皇の存在・発生理由を含めての検討を、おそらくは今日の男系限定・女系否認論者は行っていないだろう。男系男子にかつては限定することのできた事情(上掲書p.197参照)についても同じ。
 <男系限定・女系否認>論だけが<真の保守>、女系天皇容認につながる議論をするのは天皇制度廃止論者だ、「左翼」だ、などと喚いているのは、知的でも理性的でもない。せめて、明治維新後の旧皇室典範制定までにあった議論くらいは、今日でも(その維持・改廃を問題にするかぎりは)行う必要があるだろう。
 というわけで、この書は全部、きちんと読んでみる。一瞥のかぎりで、かつての各女性天皇の存在・発生の経緯について、秋月とは異なる理解が政府関係者によって語られたりしているようであるのも、シロウト論議ながら、検討する価値があるというものだ。

2098/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史08。

  今上天皇は<神武天皇を初代として126代>と皇統譜上はなっているようだが、この<126代>にはいかほどの意味と信憑性があるのだろうか。
 神武天皇やのちの天皇の実在性を疑えば、126代も簡単に虚構になってしまう。しかし、神武やその後の8代を実在とし、かつ王朝交替も否定して<一系>性を肯定したとしても、126代ということの<根拠>はけっこういいかげんだと思われる。
 ふと思うのだが、例えば光格天皇は、あるいは後醍醐天皇は、あるいは天武天皇、持統天皇は、即位する際に自分は神武以降の何代めの天皇にあたるということを明確に意識していたのだろうか。日本書記の記述をほぼ絶対のものとして、自らの代数を数えていたのだろうか? 種々の歴史関係書を見ていると、即位当時の文献に<~代めとして即位する>と宣明したとある、といった記述は全くかほとんどないようだ。
 「天皇」という漢風称号自体も天智または天武あたりの時代から使われ出したらしいのだが、この「天皇」という言葉の発生・成立については詮索せず、大和朝廷の長または「大王」位も含める。
  光格天皇の実父の閑院宮典仁のように、実際には天皇に在位したことがないにもかかわらず、のちに「天皇」(慶光天皇)と称され、かつ「~天皇陵」(慶光天皇陵)まで存在する皇族は、他にもあるようだ。
 以下、代数は明治期以降の皇統譜のもの。
 1/「岡宮天皇」=草壁皇子。
 草壁皇子は天武(40代)・持統(41代)の子で、文武(42代)・元正(44代)の父。妃は元明(43代)=持統の妹。 
 続日本紀の巻第一の分注に、758年に「勅があって、天皇の号を追贈し、岡宮御宇天皇と称した」とある。
 宇治谷孟・全現代語訳/続日本紀・上(講談社学術文庫、1992)、p.13。
 陵は「岡宮天皇真弓丘陵」と呼ばれ(宮内庁の掲示と石碑がある)、現在の奈良県、橿原市南の高取町内にある(但し、場所の治定の正確さには争いがあるようだ)。
 2/「春日宮天皇」=志貴皇子。
 志貴皇子は天智(38代)の子で、光仁(49代)の実父。草壁・大津・高市・川島・刑部各皇子とともに、いわゆる「吉野の盟約」をした6皇子の一人。持統(41代)・元明(43代)と同父だが、天武・持統の血統ではない。光仁即位後に、「春日宮御宇天皇」と追尊された。
 陵は「春日宮天皇田原西陵」と呼ばれ(宮内庁の掲示と石碑がある)、奈良市矢田原町にある(光仁陵が東にあって、「-田原東陵」とされる)。
 3/「崇道天皇」=早良皇子。
 桓武天皇(50代)と同父母(光仁・高野新笠)の弟。桓武在位中に「崇道天皇」と追号された。
 陵は「崇道天皇八嶋陵」と呼ばれ、奈良市八島町にある。但し、文久・明治期の治定で、正確さには疑問があるという。
 この陵付近にも小さな崇道天皇社がいくつかあるようだが、著名なのは、京都市上高野の<崇道神社>で、この神社の唯一の祭神が、崇道天皇=早良親王。御所の東北にあるのは、比叡山延暦寺とともに、<怨霊封じ>のためともいわれる。
 この神社の頒布による小冊子p.4によると、ほぼ同じ場所に出雲高野神社と伊多太神社があり、崇道天皇を祀ることとなって前者が崇道神社と改称された。現在でも本殿すぐ近くに摂社のごとく伊多太神社が別にある。
 崇道天皇=早良皇子は神泉苑での最初の御霊会(863年)で祀られた第一の人物で、上御霊神社や下御霊神社でも代表的な「御霊」とされている。
 4/「飯豊天皇」=飯豊皇女(・飯豊女王)。
 日本書記によると、履中天皇(17代)の孫で、同じく孫である仁賢天皇(24代)・顕宗天皇(23代)の姉。
 清寧天皇(22代)崩御後の(仁賢・顕宗による譲り合いでの)天皇不在中に「姉の飯豊青皇女が、忍海の角刺宮で、仮に朝政をご覧になった」。崩御後、「葛城の埴口丘陵」に葬られた。
 以上、宇治谷孟・全現代語訳/日本書記・上(講談社学術文庫、1988)、p.324。
 陵は「飯豊天皇埴口丘陵」と呼ばれ(宮内庁の掲示と石碑がある)、奈良県葛城市新庄町北花内にある。
 上の1と2は実の子が天皇に就位したことにより、天皇号が付与されたとみられる。
 はおそらく、いったん皇太子とされたが死亡により天皇になれになかったことが直接の理由ではなく、しばしば指摘されているように、その死亡にかかわる経緯からする<鎮魂>のためだろう。
 は、短期間にせよ、実質的に天皇と同じ役割を果たした(とされている)ことによるのだろう。なお、日本書記や古事記ではなく<扶桑略記>では「24代」と明記されているらしい(皇統譜上は23代・顕宗、24代・仁賢)。とすると、日本で最初の「女帝」=「女性天皇」だったことになる。
 なお同じく<扶桑略記>では神功皇后は「15代」とされているらしい(皇統譜上は14代・仲哀、15代・応神)。しかし、神功皇后は、日本書記での記載ぶりを別とすれば、「天皇」と追号されておらず、「~天皇陵」と称されるものも存在しない(この点で4=飯豊天皇と違う)。陵は奈良市内にあるが、あくまで「神功皇后~陵」だ。
 ***
 さて、光格天皇の父・閑院宮典仁がのちに「慶光天皇」と称されたのは、光格が天皇になったためで、上の1や2と同じまたは同類で、「先例」があったと見られるかもしれない。
 しかし、事情は異なる。
 江戸時代には天皇・皇室に天皇就位や継承を決定する自由または自立性はなく、全て幕府の「許可」が必要だった。いったん天皇になった者の父親についての「天皇」または「太上天皇」号の付与についても同じ。
 光格天皇が幕府に願い出たのは実父・典仁についての「太上天皇」尊号の付与で、幕府側はこれを拒否した(いわゆる「尊号一件」という事件)。
 光格天皇が先例として挙げたのは上の1・2ではなかった。この二つは「天皇」号の例だ。
 そして、光格が挙げた先例は「天皇」ではなく、「太上天皇」=「院」号に関する2例だった、とされる(別に書く)。
 藤田覚・江戸時代の天皇/天皇の歴史06(講談社、2011)参照。p.259。
 では誰によっていつ閑院宮典仁に「慶光天皇」号が付与されたかというと、明治維新後に明治天皇(・明治新政府)によってだった。旧幕府と違って、光格天皇による「皇室の権威」を高める努力に応えた、ということかもしれない。
 しかし、「慶光天皇」が歴代の、皇統譜上の天皇の一人とされたわけではない。
 もともと明治期以降の皇統譜では、日本書記等が明らかに無視して天皇在位を否定している大友皇子に「弘文天皇」という諡号を与えて代数をもつ天皇に数えているのだから、明治新政権は、日本書記等をその点では少なくとも全く信用していないことになる。水戸光圀編纂・大日本史等々による歴史「解釈」の影響があったのかもしれないが、現在で「126代」というのも、その意味するところは相当に曖昧であることになるだろう。
 天皇であるための「要件」は何か。あるいは、日本史全体を通して、何だったのか?
 三種の神器の継承のなかった天皇もいた。即位礼や大嘗祭の挙行をしなかった(できなかった)天皇もいた。かりに神武等々を含めて古代の天皇は全て実在だったとしても、「天皇」たることの本質や要件はやはり曖昧なのではないか。
 126代の全天皇が三種の神器の継承をしたわけでも、即位礼や大嘗祭を挙行したわけでもない。といったことも、廬山寺・「慶光天皇」に関連して考える。
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 以下、各段が、岡宮天皇・草壁皇子陵、春日宮天皇・志貴皇子陵、飯豊天皇陵。いずれも、ネット上より。


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2097/松下祥子・阿児和成・近藤富美子④。

 奇妙で不思議なことはあるものだ。「桜を見る会」問題から
  ①「内閣総理大臣・安倍晋三」の名で招待状を発送しておきながら、<最終的なとりまとめには関与していません>という釈明が可能であるはずはないだろう。
 安倍晋三なのか内閣府か等の問題は、いわば「内部」問題で、主催者・招待者が内閣総理大臣・安倍晋三であるかぎり、安倍に全面的な「責任」の所在があることは当たり前のことだろう。組織・機関・個人(政治家個人)の意識的な混同でもって逃げているのだろう。
 ②野党議員または国会による招待者名簿の公開または提出要求に対する、<個人情報>だからという理由づけは、むちゃくちゃで、一体誰が考えだしたのか。
 <個人情報>該当性を理由にして提出・公開ができないとすれば、<春・秋の叙勲>者たちの氏名は、どうして新聞にも細かく出て報道されるのだろうか。内閣府褒賞局が、データ(名簿一覧)を積極的にマスコミに提供しているからだろう。
 しかも、現在の<叙勲>は「数字による等級づけ」はしなくなっているのかもしれないが(未確認)、何がしかの分類・評価づけはしているだろう。そのような情報提供によって他者と比べての不満・不快感を中には感じる人もいるだろうが、全員から、新聞発表についての個別の「同意」を得ているのか。
 ③さらによく分からないのは、行政機関情報公開法を引き合いに出して、一方では開示請求の対象となる「行政文書」性がないとかの議論をしながら、同情報公開法には<個人情報であれば全て開示しないことができる(開示してはならない)> という旨の規定など、どこにもないということだ。開示することによる「公益」と比較考量をすることを前提としている。要するに、<個人情報>だからというだけでは、公開しない<天下の御旗>には全くならない。
 一方で法律を細かく解釈するようなことをしながら、一方ではズルズルだ。このアンバランスは不思議でしようがない。
 <現用組織共用文書>ではない旨の、法律上は唱え得る主張も、苦しい。存在しているかぎりは、実際上アクセス可能者が限られるとしても、<現用組織共用文書>ではあって、「行政文書」だろう。もっとも、「存在しない」となると、かつそれが事実だとすると、どうしようもないかもしれない。
 存在してはじめて、開示請求の対象になる。しかし、「存在する」ことの立証・証明は申し立て側に、強制的立入・調査権でも認めないと、ほぼ困難だ。
 ④ついでに書くと、国会・野党議員の<提出・公開>要求への応じ方を、行政機関情報公開法の条項を手がかりとして論じる、というのにも違和感が残る。
 国民による法的請求に対する対応の仕方と国会に対する政治的・行政的対応の仕方は、同じである必要はないのでないか。つまり、例えば、「個人情報」の観点から問題があるというならば、一部については国会議員は自分たちだけの「秘密」にして、マスコミには氏名等々は発表しないということもあり得るだろう。

 安倍晋三首相が早々に来年度の「桜を見る会」中止を決定し、選考基準等の「見直し」・「改革」をすると発表した。
 面白いと思うのは、<今後、改革する>と強調することによって、現に発生している、または発生した問題の「責任」の所在・問題点を可能なかぎり不問にしようとしていることだ。
 こういう対応の仕方は、消費者から正当なクレームを受けた民間企業でもあるだろうが、国や地方公共団体(地方自治体)の通常の行政の過程でもある。
 問題の所在が指摘されたとき、いったい誰のどういう言動に問題があったかを特定して説明することなく、ともかくも「詫びて」、場合によっては「深く頭を下げる挙措」を芝居がかってすることによって「詫びて」、それで過去の問題はなくなったことにする。
 あとは「今後の問題」で、ときには、改革する、改善するとすでにたくさん言ったではないか、それ以上の何の文句があるのか!と<逆ギレ>して、問題提起者とケンカしようとする。
 繰り返せば、いったい誰のどういう言動に問題があったかを曖昧にし、そのような関係関係公務員にはどういう<責任>を取らせるのかを全く曖昧にしたままでだ。
 このようなことが、今回の安倍晋三首相・内閣府関係でも行われているようで、すこぶる興味深い。

  「桜を見る会」問題に関連して、JBpress のサイト上で、伊東乾は厳しい立場に立つ。
 2019.11.22付「民主主義を知らない『桜を見る会』擁護者」-「現在の内閣が本件を契機に終焉を告げる可能性が高いと思います」。
 2019.12.03付「ついに疑獄へ発展『桜を見る会』」-「実際、進んでも退いてもこの政権はもたないことが、いまやまともにものを見る大人の目には明らかで、…事態はいまや『桜を見る会』疑獄事件と呼ぶべき段階に到達してしまいました」。
 2019.12.05付「なぜ官僚は嘘の見え透いた言い訳に終始するのか?」。
 郷原信郎によると、安倍首相は<もう詰んだ>らしい→2019.11.28 付/HUFFPOST。
 こうした意見が公にされるのはよいことだ。
 それにしても、伊東乾は物理学と音楽が専門とは。パリのノートルダム寺院の構造が音響・音楽に関係していたとかのかなり前の話題提供には驚き、感心した。また別の機会に。

2096/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史07②。

 櫻井よしこは光格天皇を「皇室の権威を蘇らせ、高めた」として、高く評価する。
 問題は、そのことが「神道」の権威をいかほどに高めたのか、だろう。
 櫻井は「日本の宗教」=「神道」で、かつ「天皇家の宗教」=「神道」と単純かつ幼稚に考えているので、「皇室の権威」が高まることは「神道」の力が大きくなることと全く同義で、そのゆえにこそ、光格天皇を高く評価しているのかもしれない。
 しかし、江戸時代はまだ<神仏習合>の時代で、儒教ないし儒学・朱子学の影響も大きくなっていた。
 櫻井よしこのように「幸福に」は叙述できないことは、光格天皇と京都市に現在もある廬山寺という仏教寺院との関係について、すでに述べた。
 光格天皇と廬山寺の関係については、まだ重要なことが残っている。
 光格天皇の近親者たちのの墓陵が、廬山寺の境内にある。正確にいえば、同寺経営・管理とみられる一般の墓地の区画と同寺の建物部分の間の、宮内庁管理地の区画内にある。入口辺りにある宮内庁設置の掲示施設によると、以下の皇族等の「墓」がある。2名は、あと回しにする。
 ①東山天皇後宮新崇賢門院藤原実子、②同皇子直仁親王、③同皇子直仁親王妃脩子、④同曽孫美仁親王、⑤同曽孫美仁親王妃因子、⑥同玄孫孝仁親王、⑦同玄孫孝仁親王妃吉子、⑧同五世皇孫致宮、⑨同五世皇孫愛仁親王。
 ⑩光格天皇皇子俊宮、⑪同皇子埼宮、⑫同皇女多址宮、⑬同皇女治宮。
 ⑭仁孝天皇皇子胤宮。
 上の東山天皇(113代)は、光格天皇(119代)の曾祖父、仁孝天皇(120代)は光格天皇の子。また、東山天皇皇子直仁親王とは東山天皇から分岐した閑院宮家の第一代(光格は第三代で東山天皇の三世の孫=曽孫)。
 東山天皇自身の陵墓は京都・泉涌寺直近の「月輪陵」内に、光格天皇と仁孝天皇(=孝明天皇の父)の陵墓はやはり泉涌寺直近の「後月輪陵」内にある。
 また、東山天皇皇后幸子女王、光格天皇皇后欣子内親王、仁孝天皇女御贈皇后繁子、仁孝天皇女御尊称皇太后禮子、の4名についても「月輪陵」・「後月輪陵」にある。各天皇の皇后またはそれに準じた女性たちだ。
したがって、<廬山寺陵>には、光格天皇に血縁が近い者で天皇または皇后ではかった人たちの多数の「墓」があることになるだろう。
 しかし、あと2名が残っている。掲示によれば、冒頭に記載されている2名だ。陵名自体が<慶光天皇廬山寺陵>と称される。
 ①慶光天皇、②慶光天皇妃成子内親王。
 この「慶光天皇」は、江戸時代には、その名前自体が存在しなかった。
 該当する人物は存在していて、1870年(明治3年)にこのように追号され、名前だけは「天皇」ということになった。しかし、天智の子の弘文天皇=大友皇子のように、「皇統譜」に正規に天皇として記載・登録されたわけではない(他にも追号または諡号が明治期に決まった過去の歴代天皇がある-別に書く)。
 「慶光天皇」とは、光格天皇の実父、閑院宮典仁のことだ。上に出てきた東山天皇の孫、直仁親王の子で、閑院宮二代目にあたる。
 この人が明治維新後に「慶光天皇」と呼ばれ、その陵墓が廬山寺にある。
 そして、その墓陵の様式は仏教式だ。現在は厳密には廬山寺ではなく宮内庁の管理地だろうが、かつて廬山寺が<菩提寺>として管理し、法要等をしていたことは、先に書いた位置関係からしても明確だと思われる。
 そして、やはり「九重仏塔」と称してよいと考えられるものが墓碑にある。しかし、興味深いのは、どうも泉涌寺直近の(孝明天皇陵の丘の麓にある)「月輪陵」・「後月輪陵」の写真にある「九重仏塔」・「九重石塔」は各墓碑そのものの脇に立てられているように見える、少なくとも四方形の九重石塔もあるのに対して、「廬山寺陵」のそれらは、四方形の石積みの塔はなく、各墓碑のまさに上が「九重石塔」になっている、ということだ。石塔と一体となってその下部に中心的な墓碑部分がある。
 以下の写真のとおり。ともかくも、仏教様式ではあるとは見られる。
 では、なぜ代数もない「慶光天皇」=閑院宮典仁は「天皇」と(明治になってから)称されたのか。「天皇」称号にかかわる他の点も含めて、次回とする。代数表記は明治以降の皇統譜、宮内庁HPにしたがったもの。
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 この項の前回に光格天皇について「火葬」としたのは陵墓の孝明天皇陵と比べての小ささからする勝手な推測で、実際には「土葬」だった。改める。
 「月輪陵」に陵墓のある天皇のうち、後陽成天皇(107代、1617年没)までは「火葬」、後光明天皇(110代、1654年没)以降は「土葬」に変わった、とされる。なお、死亡年の順序と即位の代数の順序は一致しない。後水尾天皇(108代)は1680年没、明正天皇(109代・女性)は、1696年没。
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 下の二つは廬山寺陵の二つの陵墓。前者が中央奥にある。
 その下の二つは、廬山寺陵の宮内庁掲示板と、廬山寺のすぐ北にある寺院・清浄華院で見かけた円形の石による<九重石塔>(これは墓碑の上にあるのではなく、少なくとも今は独立の石塔だ)。いずれも、2019年。

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2095/西尾幹二の境地・歴史通11月号②。

 西尾幹二=岩田温「皇室の神格と民族の歴史」歴史通/WiLL11月号別冊(ワック)。月刊WiLL2019年4月号の再収載。
 この項の前回①(№2074)に記したように、西尾幹二の原理的考え方は、「神話」>「歴史」>「自然科学」、という公式だ。
 これが何のために使われているかというと、タイトルに「皇室の神格と民族の歴史」とあるが、今日での皇室論、そして皇位継承論、そして男系継承論=女系否定論を主張するためにある。
 西尾幹二によれば、「女系天皇を否定し、あくまで男系だ」とするのが「日本的な科学の精神」であり、「自然科学ではない科学」であって、通常の「自然科学」とは「戦う」必要がある。p.222。
 また、「女系天皇は史上例がないという認識は、今の日本で神話を信じることができるか否かの問い」に他ならず、「神話は歴史と異なる」。歴史観として言えば、通常の歴史観=「可視的歴史観」ではなく「超越的歴史観を信じる」か否か、の問題だ。p. 219。
 そして、最も簡潔には、つぎのことを言いたいのだろう。
 「126代の皇位が一点の曇りもない男系継承である…」。p. 219。
 西尾の「神話」崇敬論・「日本の科学」論・「超越的歴史観」からすると、次のとおりなのだ。
 <126代の皇位は、一点の曇りもなく、男系で継承されてきた。
 かりに西尾の「神話」崇敬の立場にたつとして、はたしてそうなのか、というのが前回の最後に指摘しておいたことだ。
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 西尾は「神話」という言葉を使い、単純な?「歴史」と区別して前者の優越性を説く。
 そのとおりだとかりにして、そこでいう「神話」とは、対談の主旨・論脈からして、日本(民族)の「神話」であることはおそらく論じるまでもないだろう。
 つまり、日本の「神話」、<日本神話>のことを意味させていると理解しなければ、西尾の論旨を理解することができない。
 とすると、問題は、つぎのようになる。
 <日本神話>は、「女系天皇を否定し、あくまで男系」と語っているのか?
 <日本神話>からして、「126代の皇位が一点の曇りもない男系継承である」と言えるのか?。
 気の毒なことだ。一種の悲劇だろう。
 第一。<日本神話>として通常は理解されているのは、日本書記と古事記(その他の風土記類)の中にある「神話」とされている部分だ。
 日本書記と古事記の記述の全てが「神話」なのではない。
 以下、つぎの著をとりあえず瞥見する。
 宇治谷孟・全現代語訳/日本書記-上・下(講談社学術文庫、1988)。
 竹田恒泰・現代語/古事記〔ポケット版〕(学研、2016)。
 ほとんど常識的なことを、以下に書く。
 日本書記と古事記の記述の全てが「神話」なのではない。
 前者は全30巻から成るが、巻第一・巻第二がそれぞれ「神代上」・「神代下」とされ、巻第三がのちにいう「神武天皇」=初代天皇の項だ。
 常識的な理解だろうが、巻第一・巻第二が「神代」についての「神話」なのであって、巻第三以降のいわば<人代>は「神話」的部分を継承または包含しているとしても、執筆者または編纂者は<歴史>のつもりで叙述しているものと解される。本当の「史実」か否かは別の問題。なお、西尾は神武以下8代を含む「126代」を真実と信じて疑っていないようだ。
 後者は大きく三つの「巻」に分かれていて、「上つ巻」・「中つ巻」・「下つ巻」がある。
 これらのうち「上つ巻」の最後の節・項が「天孫降臨と日向三代」で、「中つ巻」の最初の節・項は「神武天皇」(「下つ巻」の最初は仁徳天皇)。
 常識的な理解では、これらのうち「上つ巻」だけが、そのまま<日本神話>を構成する。
 さて、上を前提として西尾に問おう。
 これら二著(=記紀)の「神話」部分、つまり「神代」や「上つ巻」の叙述において、「126代の皇位が一点の曇りもない男系継承である」ことは、いったいどこに書かれているのか??
 そもそも初代天皇自体が厳密には「神話」ではないこととして叙述されていると見られ、日本の「神話」=記紀等の「神話」部分が<皇位継承の仕方>を記述していないのは、明々白々だろう。
 第二。つぎに、一歩かあるいは百歩か譲って、かりに日本書記や古事記の全体を「神話」だと理解することしよう。
 前者はいわゆる「壬申の乱」の時代も含んでおり、最後の巻第三十は「持統天皇」に関する記述だ。後者の最後はそれよりも早く、「下つ巻」の最後は「推古天皇」に関する節・項だ。
 ついでに竹田恒泰の「解説」によると、古事記が「推古朝」で終わっているのは、古事記完成の元明天皇の「当時には推古天皇の次の舒明天皇以降が『現代』と考えられて」いたかららしい。上掲書、p.488。
 さて、日本書記と古事記の上記のそれぞれの範囲内の、いったいどこに、「126代の皇位が一点の曇りもない男系継承である」ことが書かれているのか?
 日本書記と古事記の各全体を見て、これらが皇位継承について「女系天皇を否定し、あくまで男系」だとしていると、なぜ判断することができるのか。
 気の毒なことだ。一種の悲劇だろう。いや笑い話だ。
 西尾は、こう釈明または反論するのかもしれない。
 いや、これらの「日本神話」の趣旨の<解釈>によって導くことができる、と。
 この反論・釈明は西尾にとっては成り立たない。
 なぜなら、西尾は「一点の曇りもない」と明記している。
 かつまた、そもそもが西尾にとって、「神話」を前にしては「解釈の自由」はないのであって、「人間の手による分解と再生」を許さないものなのだ(対談、p.219)。
 記紀の各全体の<趣旨>とか<解釈>とかを、西尾は持ち出すことができない。
 第三。さらに、かりに日本書記や古事記の記述を全体として「日本神話」だと理解するとして、それらの「解釈」によって、皇位継承につき「女系天皇を否定し、あくまで男系」だ、と主張することができるのか?
 これもまた、否定せざるを得ない。推古の前までの大王または天皇は全て「男」であることや、持統の前までを含めても女性天皇の数は少ない(推古、皇極=斉明。+のちに皇位に就いていることが否定されたが神功皇后)ことをもって、上のことの根拠にすることはできないだろう。
 以上、三段階をとって、記した。①記紀の本来の「神話」部分には天皇・皇位の問題すら出てこない。②記紀全体が「神話」だとしても、皇位継承の仕方は「一点の曇りもない」ほどに明瞭には記述されていない。③全体が「神話」だとしても日本書記・古事記から、<女系>否定の趣旨を「解釈」することはできない。
 皇位継承の問題も含めて、日本書記と古事記の間には記述内容に違いがある。また、それぞれについて、「解釈」の余地があり、実際に種々の議論が学説等においてなされている。
 これらを別に措くとしても、「神話」論から出発する西尾の見解・主張は根拠のないものだ。西尾の「信念」・「信仰」を披瀝したものにすぎない。
 もともとは、日本の歴史・「伝統」が現在または将来の皇室・皇位に関する議論の決定的な根拠になるわけではない。西尾もこれを認めているからこそ、<論陣>を張っているのだろう。<新しい伝統>は形成され得る。
 しかし、そのような限度であっても、秋月には妄言・虚言だと思われる「信念」を露骨に活字にしてほしくないものだ。
 境地・心境といえば響きはまだよいが、西尾幹二はなぜ、このような「信念」を強弁する<境地・心境>に至ったのか
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 下は歴史通/WiLL11月号別冊(2019)より。
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2094/L・コワコフスキ著第三巻第13章第2節④。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 第三巻・最終章の試訳のつづき。分冊版・第三巻、p.466-9。゜
 第13章・スターリン死後のマルクス主義の進展。
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 第2節・東ヨーロッパでの修正主義④。
 (27)1968年はチェコスロヴァキアへのソヴィエトの侵攻の年だったが、ポーランドの分離した知的動向としての修正主義の終焉を事実上は告げた年でもあった。
 多様な形態に分化した反対派は現在では、マルクス主義または共産主義の語句用法をほとんど用いていない。そして、民族的(national)保守主義、宗教や伝統的な民主主義ないし社会民主主義の用語法で、十分に適切に表現することができる。
 共産主義は一般に、知的な問題であることを終えて、たんに統治権力と抑圧の一問題になって残っている。
 状況は、逆説的だ。
 支配党は依然として、マルクス主義と「プロレタリア国際主義」の共産主義教理を公式には宣明している。
 マルクス主義は高等教育のどの場所でも義務的履修の科目であり、その手引書が出版され、その諸問題に関する書物が執筆されている。
 しかし、国家イデオロギーが今ほどに生気のない(lifeless)状態になったことはかつてなかった。
 誰も実際には、マルクス主義を信じていない。支配者と被支配者のいずれも、その事実を知っている。
 だが、マルクス主義はなくてはならない(indispensable)。それは、体制の正統性を基礎づける主要なものだからだ。党は労働者階級と人民の歴史的利益を「明確に表現」する、という主張が党の独裁の根拠であるのと同様に。
 誰もが、知っている。「プロレタリア国際主義」は、東ヨーロッパ諸国は自分たちの事柄を決定する主人ではないという事実、かつ「労働者階級を指導する役割」はたんに党官僚機構の独裁を意味するにすぎないという事実、を覆い隠す語句だ、と。
 その結果として、支配者たち自身が、少なくともある程度の反応を一般民衆から得ようと望むときには、紙の上だけに存在するイデオロギーに訴えることがますますなくなり、その代わりに、<国家の存在理由>(raison d'état)や民族利益(natinal interest)の用語を使っている。
 国家イデオロギーが生気のないものであるのみならず、それはスターリン時代のようには明確には定式化されていない。定式化することのできる権威が、もはや存在しないからだ。
 検閲や多様な警察的制限で苦しめられているが、知的生活は継続している。その際に、国家による支援が人為的に存在させつづけ、批判から免れてさせていたけれども、マルクス主義はほとんど役割を果たしていない。
 イデオロギーと人文科学の分野では、党は、抑圧とあらゆる種類の禁止でもって消極的にのみ活動することができる。
 その場合ですら、公式イデオロギーは、かつての普遍主義的な要求資格を失なければならなかった。
 もちろんマルクス主義は直接的には批判されないかもしれないが、哲学の分野ですら、マルクス主義を完全に無視し、まるでそれは存在してこなかったのごとく執筆されている著作が現れている。
 社会学の分野では、一定の正統派論考が定期的に刊行されている。それは主として、その著者たちの政治的信頼性の証明を確保するだめにだ。一方で同時に、多数の別の諸著作が、西側と同じ方法を用いる、通常の経験的社会学の範疇に入ってきている。
 そのような著作に許容される射程範囲は、むろん限定されている。家族生活の変化や産業での労働条件を扱うことはできるが、権力や党生活の社会学を論じることはできない。
 厳しい制限が課されているのは、とくに近年の歴史に関係する歴史科学についてのマルクス主義的な理由というよりもむしろ、純粋に政治的な理由だ。
 ソヴィエトの支配者は、自分たちは帝制主義(Tsarist)的政策の継続性を代表していると、固く信じているように見える。そしてそのゆえに、ロシアとの諸関係、分割、民族的抑圧に支配された2世紀にわたるポーランド史の学術研究は、多数の禁忌のもとに置かれている。
 (28)ポーランドの経済学研究について、一定程度は、修正主義をなおも語ることができるかもしれない。効率性の増大を推奨する、実践的なかたちをとっているからだ。
 この分野で最も著名なのは、W. Brus とE. Lipinski だ。この人物たちはともにマルクス主義の伝統に頼っているが、その形態は社会民主主義に接近している。
 彼らが論じているのは、抑圧的な政治システムと結びいているために、社会主義経済の欠陥と非効率性は純然たる経済的手法で治癒することはできない、ということだ。
 ゆえに、経済の合理化は、政治的多元化なくしては、つまり実際には共産主義特有の体制の廃絶なくしては、達成することができない。
 Brus は強く主張する。生産手段の国有化は公的所有制と同義ではない、政治的官僚機構が経済的決定権を独占しているのだから、と。
真に社会主義化した経済は、政治的独裁制とは両立し得ない。
 (29)いくぶんか少ない程度にだが、Władysław Bienkowski は、修正主義者と分類することができるかもしれない。
 ポーランドの外で出版された著作で彼は、官僚的諸政府のもとでの社会と経済の悪化を分析する。
 彼は、マルクス主義の伝統に訴えるが、それを超えて、階級(マルクスの意味での「階級」)のシステムから独立した政治権力の自主的メカニズムを検証している。
 (30)類似の動向が共産主義者の忠誠心の衰退、マルクス主義の活力やその政治的儀礼の減少と結びついていることを、観察することができる。共産主義諸国によって、その程度は多様だけれども。
 (31)チェコスロヴァキアの1956年は、ポーランドやハンガリーと比べて重要性ははるかに低かった。修正主義運動が発展するのが遅かった。しかし、一般的な趨勢はどこでも共通していた。
 チェコの経済学者の中で最も知られた修正主義者は、Ota Sic だ。この人物は1960年代初めに、典型的な改革綱領を提出した。すなわち、生産に対する市場の影響力の増大、企業の自主性の拡大、非中央的計画化、社会主義経済の非効率性の原因である政治的官僚制の分析。
 政治的条件はポーランドよりも困難だったが、哲学者たちの修正主義グループも発生していた。
 その最も著名な構成員は、Karel Kosic だった。この人物は<具象性の弁証法(Dialectics of the Concrete)>(1963年)で、多数の典型的に修正主義的な論点を提示した。すなわち、歴史解釈での最も一般的な範疇としての実践(praxis)の観念への回帰、人類学上の問題<に向かい合う>存在論の問題の相対性、唯物論的形而上学の放棄や「上部構造」に対する「土台」の優越性の廃棄、たんなる産物ではなく社会生活の共同決定要素としての哲学や芸術。
 (32)1968年初頭のチェコスロヴァキアでの経済危機は、政治的変化と党の指導性の変更を突如として早めた。この経済危機がただちに、修正主義の考え方にもとづく、政治的、イデオロギー的批判論の進展を解き放った。
 宣告された目標は、ポーランドやハンガリーでかつてそうだったのと同じだった。抑圧的警察制度の廃止、市民的自由の法的保障、文化の自立、民主主義的経済管理。
 複数政党制、または少なくとも異なる社会主義諸政党を形成する権利を求める要求は、党員である修正主義者たちによって直接に提起されたのではなかったが、恒常的に諸議論の中で姿を見せていた。
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 ⑤につづく。

2093/安本美典・神功皇后と広開土王の激闘(2019年)。

 安本美典・神功皇后と広開土王の激闘-蘇る大動乱の五世紀(勉誠出版、2019年)。
 安本美典、1934年2月生まれ。85歳の人の新著だ。しかも、今年になってすでに3冊も刊行している。
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 アマゾン・書籍販売サイトでの最低の評価(星一つ)の文にこうある。
 「安本が神功皇后の三韓征伐伝承の史実性を認めたことは評価するが、皇后にあらぬ疑いをかけたのは許しがたい。たとえ仲哀の死、応神の出生が不自然だとしても、神功皇后と武内宿禰の不義密通の確たる証拠はどこにもない。疑うのは勝手だが、あやふやな状況証拠だけで不倫をしたと決めつけるのは名誉棄損ではないのか。」
 そもそもは、歴史の叙述や考察への評価は「許す」・「許さない」、「許し難い」とかなのだろうか。なお、「確たる証拠」があるとは著者も主張していない。「決めつけ」もしていないだろう。仲哀死後のことだとかりにすると、「不義密通」にもなりそうにない。
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 安本美典は「日本神話」そのまま信仰論者ではなく、かつ<王朝交替>論者でもない。血統断続と王権交替を主張できるとすれば、上の書の<推測>くらいは可能だろうという旨を書いている。この人にとって重要なのは、確率、つまり合理的推測の努力における合理性又は説得性の程度なのだ、と考えられる。とくに古代史については、史資料が乏しいため、そうならざるをえないのではないか。
 また、安本は直接に皇位継承の男系とか女系とかを論じていない。この著を離れて思うのは、つぎのようなことだ。
 神功皇后が実在の人物で応神天皇(これも実在とする)の父親が仲哀天皇でなかったとすれば、日本書記がまるで<天皇>扱いをして一巻をあてている神功皇后を祖として、応神天皇以降の天皇・皇室は女系だった、と言えなくもない。
 しかし、<古事記>によると神功皇后は開化天皇の「5世の孫」とされているらしいので、仲哀ではなく神功皇后だけの血を引いていても、応神天皇は<男系>だとすることは、この語の理解によっては、可能だ。また、応神天皇の実の父親だろうと安本や井沢元彦が強く推測している武内宿禰の祖先も遠くは天皇・皇室にたどりつくようなので、そうすると、まぎれもなく<男系>ではある。
 しかし、のちの継体天皇は、日本書記等によると応神天皇の「5世の孫」とされている。その遠さを一つの理由として、継体以降は応神<王朝>とは別の<新王朝>と推測する説もあるのだとすると、神功皇后は開化天皇の「5世の孫」だとするのも、その信憑性の程度を疑問視することもできる。武内宿禰については尚更だ。
 継体天皇が仁賢天皇の子で武烈天皇の姉の女性(手白香皇女)を妃とした(とされている)のは、自らは<男系>であってもまるで<入り婿>のように当時の直近の天皇・皇室に入って、その<権威>を高めようとした、と考えられなくはない。そのように叙述したのは後世の日本書記等の編纂者だけれども。
 そうすると、神功皇后は自らは遠くは<男系>であっても、現天皇の妃となることによって、その<権威>を高めようとした、と考えられなくはない。
 <権威>を高めようとしたどころか、天皇(仲哀)の妃であり天皇(応神)の実母とすることによって、その権威・神聖性を最高度にしたのは、日本書記の執筆者・編纂者だったかもしれない。
 とすると元に戻るのだが、のちの継体が(現在につづく)<新>王朝の祖だったとかりにすると、神功皇后-応神天皇もその前の<新>王朝の祖だった、と言えなくもない。
 いずれも、天皇・皇室あるいは皇統の<系図>に加えられることによって、地位・権威が高められているのだ。同じことだが、そう記述することによって、日本書記等編纂者は、地位や権威を高めているのだ。
 以上は、素人の<趣味>的な想像なので、真面目に学術的に?主張しているのではない。
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 かつて私が日本史を初めて勉強したとき(小学6年生?)、<任那日本府>の存在が明確に書かれていたように思う。そして、神功皇后の「三韓征伐」とやらも、この言葉ではなかったかもしれないが、史実として語られていたような気がする。しかし、神功皇后も<任那日本府>も、実在性やその意味が今ではかつてとは違って教科書に書かれていないらしい。だからどうだ、といきり立つ気持ちは全くないのだけれども。
 さて、上記の安本美典著。第一章・<奇怪な神功皇后伝承>と「おわりに」はきちんと読んだ。安本の本あるいは安本による神功皇后関連の文章を読むのは初めてではない。
 初めて知ったか、改めて想起させられたのは、仲哀天皇には神功皇后よりも前に妃がいて(大中津比売)、すでに二人の皇子(香坂王・忍熊王)もいた、ということだ(史実としてではなく、後世の書の記載によると、として書いている)。
 にもかかわらず、これらを押しのけて?、あるいは打倒して?、神功皇后の子(応神)が皇位を継承したのは、神功皇后によほどの「力」があったのだろう、とは言える。
 次いで、「神懸かり」=一種の「解離性同一性障害」に関する医学的・精神科学的探究も興味深い。p.8-p.12。たんなる<文学>趣味系の学者・評論家は、こういう作業を思いつかないかもしれない。
 さらに、神功皇后や武内宿禰の「顔」が戦前の紙幣に描かれていたことの叙述も面白い。
 前者の紙幣は1881年・1883年に、後者の紙幣は1889年・1899年に発行されている。
 前者は日清戦争前、後者は日ロ戦争前後ということも、なるほどという気がする。しかしそれよりも、当時の「日本国民のだれもが、その〔紙幣に描かれた〕絵を見た」、二人は福沢諭吉・夏目漱石よりも有名だったかもしれない、という記述が印象に残る。p.42-p.46。
 紙幣もまた、時代(の歴史観)を反映する、ということか。神功皇后とか、武内宿禰とか、今日では一般には、ほとんど無名だろう。
 最後に、この書の「おわりに」で、安本は第一に、その研究上の「立場」を、こう記述している。同趣旨はこれまでにも読んだことがある。
 ・この書は「イデオロギー的な立場にたつ人々の支持をうけにくい」だろう。
 まず、「天皇家の尊厳を保ちたいと考える人々」に。「しかし、『古事記』・『日本書記』はもともと、事実をかなり記しているのであって、諸天皇の尊厳性ばかりを記しているわけではない」。
 次いで、「戦後のいわゆる進歩的文化人や、津田左右吉流の文献批判学の立場にたつ人々」等の学者たちに。これらの人々は「神功皇后や武内の宿禰は架空の人物、…と考える傾向が強いから」だ。
 ・「一定のイデオロギー、先入観、先輩の学説の拳拳服膺によって、見るべき事実も見ない古代史研究があまりにも多すぎる。」
 第二に、安本にしては、これまでに全くなかったわけではないと思うが、やや「感傷的」なまたは「文学的」な文章がある。安本美典もまた人間で、当然に感情・情感をもつ。その意味では、好感をもつべきなのかもしれない。以下、全て引用。
 ・「私は、私の復元した古代史像に、かなりたしかな手ごたえを感じているが、私は、空中に楼閣を描いたのであろうか。」
 ・「西暦400年ごろ以降の春秋でさえ、ふりかえれば、夢のようでもある。長い絵巻物をひもといているようである。」
 ・「琴の音が聞こえる。若い皇后には、神の威厳がそなわっている。…」
 ・「天皇位も、さらにはみずからの命さえ、恋の業火になげいれた皇子がいた。…」
 ・「金色に輝く釈迦像をはじめて見て、小おどりした若い天皇、…がいた。…」
 ・「燃える炎で、海も空も、まっ赤にそまった日もあった。船の崩れ沈む音。異国の海に投げだされ、潮水を飲みながら藻屑となっていく兵士たちの叫びも聞こえる。」
 ・撤退、外国文化の衝撃。「国政を改革し、国力の充実をはかる。そのあいだにも、人は恋する。あるいは、欲望のほしいままにする人がおり、あるいは、高い倫理観で自己を犠牲にする人がいる」。
 ・「数百万、数千万人の生死哀歓も、必死の努力も、歴史は、ただ一片の、春の夜の夢にしてしまう。河に散るただ一ひらの花びらにしてしまう。
 ・「歴史は哀しい。今日も、歴史の河は流れている。
 ・この本の「小舟」が「ふとした縁で、あなたの心の港にもしばらくとどまり、あなたとひととき、よい運命をともにできますように。」 p.294。
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2092/佐伯智広・中世の皇位継承(2019)-女性天皇。

 西尾幹二発言・同=竹田恒泰・女系天皇問題と脱原発(飛鳥新社、2012)、p.11。
 「歴史上、女性の天皇が8人いますが、緊急避難的な"中継ぎ"であったことは、つとに知られている話です。そうしますと男系継承を疑う根拠は何もない。」
 西尾幹二発言・同=岩田温(対談)「皇室の神格と民族の歴史」歴史通/WiLL2019年11月号別冊(ワック)。
 「126代の皇位が一点の曇りもない男系継承であるから…」。
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 公然とかつ平然と歴史の大ウソが日本会議関係者等の「右翼」または「一部保守」派によって語られているので、皇位継承の仕方、女性天皇への継承の背景等に関心をもって、かなりの書物に目を通してきた。
 つぎは相当に役立つので、ほとんど引用することによって、紹介する。
 書名は<中世>を冠しているが、中身は「古代」も含んでいる。著者は1977年~、京都大学博士、帝京大学文学部講師。
 佐伯智広・中世の皇位継承-血統をめぐる政治と内乱(吉川弘文館、2019)。
 主として「女性天皇」関係部分から引用する。実質的に第一章の<古代の皇位継承>から。代数は明治期以降作成の皇統譜上、宮内庁HP上のもの。
 (なお、この第一章<古代の皇位継承>は、以下の「節」からなる。
 1/「万世一系」と女性天皇。
 2/古代の女性天皇の重要性
 3/父系と母系が同じ重みをもつ双系制社会。
 4/兄弟姉妹間での皇位継承。
 5/相次ぐ「皇太弟」。)
 ①「最初の女性天皇」の推古(33代)は欽明(29代)の娘、敏達(30代)の妻で、夫の死後、「オオキサキとして天皇とともに統治権を行使していたと考えられている」。
 「オオキサキ」は推古の頃に成立した地位で、推古は用明(31代)、崇峻(32代)にも「引き続きオオキサキとして統治に関与していた」。
 「この統治実績が」推古の天皇擁立に「重要な役割を果たしたと考えられている」。
 ②推古は「単なる中継ぎなどと評価できない、正統の皇位継承者だった」。
 ③推古に続く女性天皇の皇極=斉明(35代・37代)、持統(41代)、元明(43代)、元正(44代)も、「即位以前から統治実績を積んでおり、中継ぎという消極的な立場ではなく、正統の皇位継承者として即位している」。
 ④孝謙=称徳(46代・48代)もこれら「女性天皇の伝統の上に即位しているのであって、必ずしも、男子不在による苦し紛れの即位というわけではない」。
 ⑤光仁(49代)は聖武(45代)の実娘・井上内親王を妻とし、その子の他戸親王を皇太子としていたので、「皇統は、当初、母系を通じて受け継がれるよう設定されていたのである(実際には、<中略>廃太子され、実現せず)」。
 ⑥「天皇の外戚の地位」の重要化の「それ以前の皇位継承において女性や母系が重視されたのは、古代日本が双系制社会、すなわち父系(男系)と母系(女系)の双方の出自が同等の重みをもつ社会だったからだ」。
 ⑦7世紀後半から8世紀にかけて、「父系制社会へと緩やかに移行したと考えられている」。
 ⑧「関連して注目されている」が、「大宝令」(701年)では、「女性天皇の皇子女も、男性天皇の皇子女と同様に、親王・内親王とすることとされていた」。
  「このことは、女性天皇の皇子女も皇位継承権を有する存在だったことを意味する」。
 日本の律令は「男系主義」を採るが、「その中に残された双系制社会の名残が、この女性天皇の皇子女に関する規定であった」。
 ⑨「男系主義の浸透」で称徳以降、女性天皇は長く出現しない。
 江戸時代の明正(109代)・後桜町(117代)は、「皇位継承者たる男子不在の状況で擁立された、まさに『中継ぎ』の天皇であった」。
 ⑩その他の古代での皇位継承の特徴は、「兄弟姉妹間での皇位継承」や「皇太弟」の設立がかなりの範囲で行われたことだ。
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 以上。
 上の⑤に関する秋月の注記。
 井上(いがみ)内親王は光仁の皇后の地位を廃された。その子・他戸(おさべ)親王(聖武天皇の孫、父は光仁天皇)とともに、「殺された」とみられる。
 のちに光仁の子で高野新笠を母とする桓武天皇の同母実弟・早良(さわら)親王=「崇道天皇」も「殺されて」、崇道神社(京都市上高野・京都御所の東北方向)の唯一の祭神となった。
 井上内親王・他戸親王は、早良親王らとともに、御霊神社等での「八所御霊」の中に入っている。
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2091/西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書,2018)④。

 西尾幹二は、もしかすると(vielleicht)、自身を「思想家」だと考えている(または考えてきた)のかもしれない。
 というのは、つぎの書のオビか何かの宣伝文に、自分の名で、<新しい思想家出現!>とか書いていたからだ。
 福井義高・日本人が知らない最先端の世界史(祥伝社、2016)。
 少なくとも<民主主義対ファシズム>史観の虚妄性・偽善性については秋月よりもはるかによく知っていて、英・独・仏・ロシア各言語を読めるというのだから優れた人であることは認めるが、「新しい思想家」とまで称賛されたのでは、福井もさすがにいい迷惑・有難い迷惑だと思ったのではなかろうか。
 そして、「新しい思想家」が出てきた、というからには、西尾幹二自身が「古い」、現在の「思想家」だと自認しているのではないか、と感じたものだ。
 上の疑問が当たっているかどうかは別として、西尾幹二は、哲学・思想分野に詳しいようでみえて、実のところどの程度の素養・蓄積があるかは疑わしいと思っている。
 哲学・思想にも法哲学(・法思想)、経済哲学(・経済思想)、政治哲学(・政治思想)等と様々ある。講座・政治哲学(岩波書店)も刊行されたことがある。
 これらの夾雑物?を含まない「純哲」=「純粋の哲学」という学問分野もあるらしく、哲学(または思想)分野のアカデミズム(学界)もある。
 この欄で既に触れたように、岩波講座/哲学〔全10巻〕(2008-2009)新・岩波講座/哲学〔全16巻〕(1985-1986年)が、各時代の哲学(哲学学)アカデミズムの総力挙げて?刊行されている。
 アカデミズム一般を無視するとか、岩波書店だから嫌悪するとかの理由があるかのかどうかは知らない。だが、西尾幹二の書の長い<主な参考文献>の中には<世界の名著>(中央公論社)<人類の知的遺産>(講談社)のいくつかは挙げられているにもかかわらず、上のいずれも挙げられず(個別論文を含む)、本文の中でも言及されていないようであるのは、不思議で奇妙だ。哲学(・思想)にとって、「自由」(と必然)は古来からの重要主題であり続けているにもかかわらず。
 上の<講座・哲学>類には「自由」に関係する論考も少なくない。
 また、この欄で既述のように、<岩波講座・哲学/第5巻-心/脳の哲学>(2008)は、デカルト以来の「身脳(心身)二元論」の現在的段階と将来にかかわるもので、当然に人間・ヒトの「自由」や「自由意思」に関係する。
 西尾幹二が「自然科学」を拒否して「哲学・思想」という「精神」を最も尊いものとし、哲学は「万学の女王の玉座」(上の講座本の「はしがき」冒頭)に位置していると考えているとすれば、100年くらい、少なくとも40年ほどは時代遅れだろう。
 また、「物質」を対象とする「自然科学」ではない「哲学・思想」という「精神」を人間・個性にとって最も尊いと考えているとすれば、そのわりには、多様な「哲学・思想」分野にさほど通暁しているわけではないことは、日本の哲学(哲学学)アカデミズムの状況をほとんど知らないようであることからも分かる。
 いまや、フッサールの某著を引き合いに出すまでもなく、学問分野としての「哲学そのものの存立基盤が脅かされている」、とされている(上記「はしがき」ⅶ)のだが。
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 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)。
 もう一度、第1章後半の、Freedom とLiberty の違い問題に言及する。
 西尾は、こう書いている。あらためて抜粋的に引用する。p.34-p.56。A・スミス言及部分にはもうほとんど触れない。
 p.34。/「世には二つの『自由』があります」。
 p.35。/「ヒトラーが奪うことのできた自由は『公民の権利』という意味での自由であり、奪うことのできなかった自由は『個人の属性』としての自由です。
 『市民的権利』としての自由と『個人的精神』としての自由の概念上の区別だというふうにいえば、もっと分かりやすいかもしれません。」
 「ヒトラー独裁体制」の下での「ドイツ国防軍の内部」の動き等は「まだ、『公民の権利』『市民的権利』の回復のための戦いであり、どこまでも前者の自由の概念」に入る。
 「強制収容所の苛酷な条件においても冒すことのできない人間の内的自由」があった、という場合の「自由の概念は『個人の属性』としての、あるいは『個人的精神』としての自由の概念を指しています」。
 「この二つの自由を区別するうえで、英語は最も用意周到な言語です
 すなわち、前者をliberty とよび、後者をfreedom と名づけております。
 フランス語やドイツ語には、この便利で、明確な区別がありません。
 フランス語のliberté には、内面的道徳的自由をぴったり言い表す一義性は存在しません。」
 liberté は「邪魔されないこと、制限されないことを言い表す以上のもの」ではありません。
 p.36-。/逆に、「ドイツ語のFreiheit には、二つの自由概念の両義性を含んではいますが、やはりどうしても後者の自由概念、内面的道徳的自由のほうに比重がかかりがちです」。
 人間が住居を快適にまたは立派に整えたり、子どもの成長を妨げる悪い条件をなくすのは「liberty の問題」で、「真の生活」が行われることや子どもが「成長」することは「freedom の問題」で、これら「二つの概念上の区別をしっかりと意識しておく必要があるでしょう」。
 「ところで、私の友人の話によると、アダム・スミスは、『自由』という日本語に訳されていることばにliberty だけを用いているそうです。
 それはそうでしょう。経済学とはそういう学問です。」
 「住居をいかに快適に整えるか、子供の教育環境をいかによくするか、が経済学の課題と等質です」。ここから先は、快い住居での「真の生活」やよい環境での「子供の成長」は、「経済学のような条件づくりの学問、一般に社会科学的知性では扱うことのできない領域」に入ってくる。「ひとつひとつの瞬間の心の決定の自由という問題です」。
 p.37。/「サイバーテロなどコンピュータ社会に特有の不安」からいかに免れるかは「所詮liberty の自由概念の範囲です。」
 「liberty の領域が広がるか、制限されるのかの問題」ではなく、「まったくそれと異なる自由概念、精神の自由の問題をここであらためて示唆していることを強調しておきたいと思います」。
 p.43-。/〔p.38-p.42で長々と引用した〕エピクテトスが論じたのは「アダム・スミスのような経済学者がまったく予想もしなかった自由の概念ではないでしょうか。freedom の極言形式といってもいいでしょう」。 
 p.44-/「ヒトラーやスターリンの20世紀型テロ国家」は社会の全成員から「liberty (公共の自由)を全面的に奪い取って」、「freedom (精神の自由)も死滅してしまうのでないか」。21世紀でもなお、これら国家と同質の「全体主義的強権体制は中国、北朝鮮その他」ではまだ克服されていない。
 ハンナ・アーレントの「全体主義」。ナチス、ソ連、毛沢東、…。
 p.45-。/「敵の内容が移動していくことが全体主義が終わりの知らない運動であることの証明で、…体制の敵に何ら咎め立てられる『個人の罪』が存在しないことが特徴です。
 ここでは敵視されない人々はliberty を保障されます」。
 p.56。/一方、V・E・フランクル・夜と霧(邦訳書1956年〕〔p.47-p.55に長い紹介・引用あり〕から言えることは、「人間はliberty をことごとく失っても、freedom の意識をまで失うものではないということ」です。
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 紹介、終わり。
 こうぬけぬけとかつ長々とliberty とfreedom の違いを語られると、思わず納得していまう人もいるかもしれない。しかし、西尾幹二の<思い込み>にすぎない。
 どのようにすれば、このように自信をもって、傲慢に書けるのだろうか。
 既述のように、このように両者を単純に理解することはできない。A・スミスもF・ハイエクも、liberty とfreedom を西尾の理解のように単純に対比させて用いたのではないと見られることは、すでに記した。
 また、西尾のいう二種の「自由」以外に、種々に分類・体系化される「自由」が日本国憲法上保障されるとされていることもすでに示した。
 話題を移せば、そこでの諸「自由」は西尾に従えばどのように、liberty とfreedom に分けられるのだろうか。
 精神・内心の自由はfreedom で、それ以外はliberty なのか? いや、宗教の自由や学問の自由も「内面的道徳的自由」であり、その他全ての「自由」はこれを基礎にしたfreedom だとも言えそうだ。そうすると日本国憲法上の「自由」はすべてfreedom だ、ということになる。
 そして、西尾のように公共生活条件の整備がlibertyという自由概念の問題だとするのは、相当に違和感の残る概念用法だ。freedom 享有の基盤づくりを、再び「自由」=liberty いう必要はないし、そのような用法は日本にはない。また、freedom 享有の基盤づくりに際して問題になるのがliberty の概念だというのも、きわめて難解で、こうした用法は避けた方がよいだろう。
 要するに西尾の概念用法をある程度は「理解」することができるが、しかし、了解・納得できるものではない。西尾幹二の<思い込み>にすぎない。
 なお、平川祐弘と同様に、「文学」系知識人らしきものによる「経済学のような条件づくりの学問、一般に社会科学的知性」に対する侮蔑意識が明記されているのは、まことに興味深いことだ。
 物質・生活条件整備ではなく「心」・「精神」・「内面的道徳性」が、こうした人たちにとっては尊いのだ。ある意味で、この人たちは物質・身体と心・精神を峻別する16-17世紀のデカルト的意識状態にまだいるのではないだろうか。
 人間、日本人の生活条件よりも、自分の「精神」・自分の「独自性」こそがおそらく尊いとされるべきなのだろう。なぜならば、自分たちは、衣食住に関係する多数の仕事を行っている「庶民」ではなく、水・エネルギー供給・交通手段等々の利益を享受しているとしても、それに感謝することもなく、高見で「きみは自由かね」と問う資格のある「知識人」だと自負しているのだろう。そのような「文学」畑の人間が、建設的な政策論議をろくに行うことができないで、「教養」と「精神論」だけしか示すことができずに、情報・出版産業界での非正規文章執筆自営業者となり、その数と影響力によって日本を悪くしてきた。
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 さて、この問題に再度触れようと思ったのは、西尾が第1章の参考文献としてハンナ・アレントのものを挙げていることに気づいたからだ。
 さらにそのきっかけは、池田信夫blog/2009年5月19日で、つぎの書を紹介し、論及していたことだった。
 仲正昌樹・今こそアーレントを読み直す(講談社現代新書、2009)。
 池田によって紹介される、仲正のH・アレント・<革命について>の理解はこうだ。
 アレントはフランス革命を否定しアメリカ独立革命を肯定したが、「彼女はliberty とfreedom を区別し、前者をフランス革命の、後者をアメリカ独立革命の理念とした」。
 「Liberty は抑圧された状態から人間を解放した結果として実現する絶対的な自然権だが、Freedom は法的に構成される人為的な概念で、いかなる意味でも自然な権利ではない」。
 すでに、西尾幹二の両語の理解と質的に異なることは明らかだろう。
 仲正昌樹の上掲著の<二つの自由>以降は難解だが、おおよそは池田の紹介のようなことが書かれている。
 ハンナ・アレント/志水速雄訳・革命について(ちくま学芸文庫、1995/原邦訳書1975)にさらに、原書、Hannah. Arendt, On Revolution(1963)も参照しつつ、立ち入ってみよう。
 (つづく)

2090/西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書,2018)③。

 このテーマでの前回②で憲法概説書として「あくまで一例」を示したつもりだが、岩波書店刊行のものであることを気にする人がいるかもしれないので、(日本国憲法に即しての)憲法学における「自由」の分類・体系化の試みの例を、もう一つ示しておこう。
 佐藤幸治・日本国憲法論(成文堂、2011)。佐藤は英米系の憲法論に詳しいはずだが、消極・積極・能動といった分類はドイツの学者のそれを思い起こさせる。一種の「美学」・「アート」だから、「自由」の分類・体系化に絶対的なものはない。
 目次構成から見ると、つぎのとおりだ。一部につき省略や簡略化をする。
 第二編・国民の基本的人権の保障。
  第1章・基本的人権総論。
  第2章・包括的基本的人権。
   第1節/生命、自由および幸福追求権。
   第2節/法の下の平等。
  第3章・消極的権利。
   第1節/精神活動の自由。p.216~。
    1/思想・良心の自由。
    2/信教の自由。
    3/学問の自由。
    4/表現の自由。
    5/集会・結社の自由。
    6/結社・移転の自由。
    7/外国移住・国籍離脱の自由。
   第2節/経済活動の自由。p.299~。
    1/職業選択の自由
    2/財産権
   第3節/私的生活の不可侵。p.320~。
    1/通信の秘密
    2/住居などの不可侵
   第4節/人身の自由および刑事裁判手続上の保障
    1/奴隷的拘束・苦役からの自由
    2~6/<略>。
  第4章・積極的権利。〔生存権、等々〕
  第5章・能動的権利。〔参政権、等〕
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 西尾幹二・あなたは自由か(ちくま新書、2018)。
 この書が、「自由」として「個人の属性」・「個人的精神」にかかわる<精神的自由>に限ろうとしているようであることを、特段批判するつもりはない。<精神的自由>・<精神活動の自由>といっても、上記も示すように、決して同一内容ではないのではあるが。
 従って、猪木武徳・自由と秩序-競争社会の二つの顔(中公文庫、2015/叢書2001)のような経済学者による、<自由>を冠する書物を無視していても、問題視できないだろう。
 但し、「自由」論は、Liberty 系列かもしれないが、「リベラリズム」とか「リバタリアニズム」に関係しており、例えば以下の<新書>・<文庫>を秋月の広大な?書庫から見つけ出すことができる。
 森村進・自由はどこまで可能か-リバタリアニズム入門(講談社現代新書、2001)。
 仲正昌樹・「不自由」論-何でも「自己決定」の限界(ちくま新書、2003)。
 井上達夫・自由の秩序-リベラリズムの法哲学講義(岩波現代文庫、2017/双書2008)。
 こうした現代的?議論に西尾幹二は関心がないのかもしれない。それに、上の三つは、法学部出身者か、法学部に在職している人たちの書物だ。このことも、とくに疑問視することはしない、
 もちろん、以下の書物にも関心はないのだろう。
 ジョン・グレイ/松野弘監訳・自由主義の二つの顔-価値多元主義と共生の政治哲学(ミネルヴァ書房、2006)。
 =John Gray, Two Faces of Liberalism (2000).
 そして、巻末の計14頁に及ぶ「主な参考文献」から見ると、<歴史>、<思想・哲学>分野の文献が多い。
 但し、疑問をもつのは、<思想・哲学>での「自由」を表題の一部とする著名かもしれないものを欠落させている、ということだ。邦訳書があって所持しているものに限る。
 H・ベルクソン=中村文郎訳・時間と自由(岩波文庫、2001)。
 このベルクソンの書は、自由意思の存否を検討する中で茂木健一郎も触れていた。
 また、L・コワコフスキの大著は、このフランスの哲学者は、スターリン体制の中で「ブルジョアア」哲学者で「観念論」の代表者として扱われた、とかなり長く言及していた。
 また、L・コワコフスキがフランクフルト学派に関する叙述の中で言及していた中には、つぎの書もあった。
 エーリヒ・フロム=日高六郎訳・自由からの逃走(東京創元社、1952)。
 西尾は第2章の中で「自由が豊富に与えられることは自由をもたらしません。人間は大きな自由に耐えられない存在なのです」と書く(p.76)。L・コワコフスキは1978年(英訳)の書でこのE・フロムの著にも言及し、彼の考え方をこう簡単に叙述している。
 「我々は自由を欲するが、自由を恐れもする。なぜならば、自由とは、責任と安全不在を意味しているからだ。従って、人間は権威や閉ざされたシステムに従順になって、自由の重みから逃亡する。これは、生まれつきの性癖だ。破壊的なもので、孤立から自己諦念への、偽りの逃亡だけれども。」-本欄№2027/2019年8月16日参照。
 タイトルに用いているかだけが重要なのではないとしても、上のベルクソンとE・フロムのニ著は、「自由」に(も)関係するほとんど必須の哲学文献ではないのだろうか。   
 リベラリズムやリバタリアニズムを扱うべきだったとは思わないが、<時間と自由>、<自由からの逃亡>くらいは参照しいほしかったものだ。これは、「ないものねだり」だとは思われない。
 ともあれ、西尾幹二が挙げる「主な参考文献」が本当にきちんと吸収され、この書に利用されているのかを疑うとともに、よくは分からないが、重要な文献が参照されていないのではないかと思える。
 西尾は第1章関係文献として、H・アレント〔アーレント〕の全体主義論・全三巻の邦訳書を挙げている。西尾のこの書に関してまだ第1章にとどまって、ハンナ・アレントにも次回では言及する。

2089/日本文化会議編・日本は国家か(1969)。

 日本文化会議、1968年6月~1994年3月。
 この団体・組織は石原萠記が事務局にいた<日本文化フォーラム>とは別のものだ。
 つぎの著に、結成時のいきさつが書かれている。
 石原萠記・戦後日本知識人の発言軌跡(自由社、1999)。p.916~。
 設立趣意書の「草案」は村松剛が起草し、「やや厳しいものを廃して」(これは石原の語ではない)新しくまとめたのは福田恆存だった、という。p.921。
 設立準備の「常に話し合いの中心」にいたのは、福田恆存と石原萠記だった。p.921による。
 この二人以外に、ときには欠席した者もいたが、つぎのような人々が趣意書や予算について会合をもった、という。同頁。
 竹山道雄、木村健康、平林たい子、林健太郎、武藤光朗、中村菊男、村松剛、高坂正堯、若泉敬、鈴木重信、岩佐凱実、木川田一隆、藤井丙午、中山素平、鹿内信隆、今里弘記、小坂徳三郎、下村亮一。
 日本文化会議編・日本は国家か(読売新聞社、1969)。
 この書物の内容を、ほぼ目次の構成を参照して、下に紹介する。()内の所属等は、この書のp.11をそのまま記載。
 **
 1969年4月12日-13日、日本経営研究所会議室(千代田区平河町)。
 第一議題/『権力なき国家』の幻想。
  問題提起/高坂正堯(京都大学・国際政治学)。
  討論司会/江藤淳(評論家)。
  討論参加者/高坂のほか、山崎正和(評論家)、武藤光朗(中央大学・経済哲学)、三島由紀夫(作家)。
 第二議題/市民と国家。
  問題提起/田中美知太郎(京都大学・哲学)。
  討論司会/大谷恵教(早稲田大学・政治学)。
  討論参加者/田中のほか、佐伯彰一(東京大学・米文学)、林健太郎(東京大学・西洋史)。
 第三議題/国家は有用か。
  問題提起/坂本二郎(一橋大学・経済学)。
  討論司会/西義之(東京大学・独文学)。
  討論参加者/坂本のほか、加藤寛(慶応大学・経済学)、若泉敬(京都産業大学・国際政治学)。
 総合討論/日本は国家か。
  討論司会/泉靖一(東京大学・文化人類学)。
  討論参加者/以上掲記の会員たちのほか、会田雄次(京都大学・西洋史)、酒枝義旗(元早稲田大学・経済学)、鈴木重信(神奈川県教育センター顧問)、野田一夫(立教大学・経営学)、林房雄(作家)、吉田富三(癌研究所所長)。
 **
 1969年春。「大学紛争(騒擾)」の真只中だったのではないか。
 三島由紀夫が第一議題にだけ出席して発言し、その発言をめぐる「議論」も掲載されている。これまた、知的に<面白い>。
 翌1970年11月に、三島由紀夫は自決。
 さて。
 日本文化会議は、1994年に解散。
 日本会議(事務局長・椛島有三)の設立は、1997年。
 日本文化会議の設立は、1968年。
 日本青年協議会の設立は、1969年。上と関係はなかっただろう。
 日本青年協議会・機関誌は月刊『祖国と青年』
 江崎道朗は、この雑誌の編集長をしていたことがあった。
 また、江崎は、1997年~少なくとも2006年、「日本会議事務総局に勤務、政策研究を担当」。これは、2006年刊の椛島有三との共著による。
 また、この2006年刊の小著での江崎の肩書は「日本会議専任研究員」(表紙裏)。江崎道朗は近年に自ら、「国民運動」をしていた、と書いていたことがある。
 いろいろと考えさせられることがある。
 「右翼」団体が、「保守」という美名を簒奪した。
 「保守」と自称しているからには月刊正論(産経新聞社)もまず第一に<反共産主義>だろう、と誤った判断をしてしまった。これも、「言葉」・「概念」のトリックだった。

2088/遠藤博也・<法の多元性>(1987年)。

 法律に違反すれば罰せられる(刑罰として)、というのが最もよくある「法」または「法律」のイメージかもしれない。
 また、<憲法は国民が国家を縛るもの、法律は国家が国民を縛るもの。ベクトルが違う>という奇妙なことを真面目に書いていた某新聞もあった(朝日新聞社説、2017年頃)。
 法の多様性、ということに関して。つぎの著を紹介しよう。
 遠藤博也・行政法スケッチ(有斐閣、1987)。
 遠藤博也、1936~1992年、享年55歳。1970年~(1992年)、北海道大学法学部教授。
 上の書は、1985-86年の雑誌連載をまとめたもの。
 この書の章の表題の中に、<二つの法・裁判-裁判と強制・公法と私法>、<三つの法根拠>、<五つの法過程>といったものがある。
 すでに一部見られるが、この書は「数字」にひっかけて?構成されている。すなわち、第18章まであるが、各章が1~18という数字に関係・関連する話題を取り上げている。
 といっても、書名から感じられるかもしれないような<行政法随筆>ではなく、専門性は相当に高いので、平川祐弘、江崎道朗、伊藤哲夫等々が読んでもほとんど理解することができないだろう。
 と書いているうちに、各章の表題を書き写しておきたくなった。
 第 7章の「七(7)」は意外にむつかしかったようで、下記のとおりになっている。
 第16章も苦しく、16=4×4で、むしろ「44」から出発している。
 第14章は表題にはないが日本国憲法14条(法の下の平等)に関係させている。
 第17章は日本国憲法17条に入っていき、現実の国家へと及ぶ。但し、冒頭に、江崎道朗や櫻井よしこらが詳しいはずの聖徳太子・十七条の憲法への論及が計6~8頁もある。
 第18章は苦しい<お遊び>ではなく、「数字」に関する優れた哲学的考察?も語られている。
 なお、<行政法(学)>分野に特有な話題だけではなく、以下でも言及するように、「法」・「法学」・「法律」一般に共通する論点も少なくない。
 **
 第 1章/一つの行政-統一的法と内部・外部の法。
 第 2章/二つの法・裁判-裁判と強制・公法と私法。
 第 3章/三つの法根拠-制定法・法の一般原則・当事者自治。
 第 4章/四つの基本原則-公共性・権限分配・権利尊重・公正手続。
 第 5章/五つの法過程-行政先攻の基本構造。
 第 6章/六つの法局面-適法・違法概念の相対性。
 第 7章/なぜか行政行為の諸分類-行政行為の分類に関する代表的学説。
 第 8章/八つの行政委員会-行政委員会による準司法手続。
 第 9章/民法709条と憲法29条。
 第10章/時効一〇年-安全配慮義務と守備ミス型の不作為の違法。
 第11章/11時間めに来た男-「特別の犠牲」の基準と適用。
 第12章/一二の法律-公共施設周辺(地域)整備法。
 第13章/行訴13条・請求と訴え-取消訴訟の訴訟要件と実体的請求要件。
 第14章/武器平等の原則-行政争訟手続における当事者間の公平の確保。
 第15章/取消判決の効力-取消判決の形成力と拘束力。
 第16章/行訴44条・仮の救済-行政に関する訴訟における仮の救済制度。
 第17章/一七条の憲法-憲法構造と現代行政国家の現実。
 第18章/一八番(おはこ)・本書のまとめ-分類と体系における数の不思議
 **
 <法の多元性>に関係する部分は多数あるが、最も直接に関係するのは、第6章・六つの法局面(p.117~)だ。
 遠藤博也著のこれによると、-特別に新奇なことが書かれているのではないが-つまりは3×2の計6種の「法」が語られている。
 冒頭部分に、こんな一般論が記述される。
 「法はなかなか複雑なものだから、あちらこちらから多面的、多極的に観察しなければならないわけである。ひとくちに行政が違法だとか、適法だとかいっても、それが具体的にいみするものが、場合によって違っている。」
 具体的に遠藤は、つぎの各種「法」を挙げる。
 A/「内部の法」と「外部の法」
 B/「主観的法」と「客観的法」
 C/「適法性に関する法」と「責任に関する法」
 三つの観点から二つずつに区別されているので、3×2で、計6の「法」あるいは「法局面」が語られているわけだ。
 以下、遠藤著に依拠しないで、自由勝手に書いてみよう。
 上のうちAの二つは、かなり<行政法(学)>的だ。その他の法(学)分野にはない公務員法(国家公務員法という法律等々)や行政組織法(内閣法、国家行政組織法という法律等々)にかかわるからだ。前者は一般の<労働法>の一分野かもしれないが、公務員が行政機関の担当者(たる人間)である点で、なお特有性がある。
 これに対して、BやCの各二つは、かなりの法(学)分野にも関係する。
 Bの二つは、現日本国憲法上の「司法」権概念に直接に関係する。
 つまり、思い切り簡略化せざるを得ないが、憲法上固有の意味での「司法」とは、私人ないし国民の「権利義務に関する」(それらの存否や内容等に関する)具体的紛争を裁断する(そして権利を保護する)作用(・機構)と、圧倒的に解釈・理解されていて(むろん個々の事案での争いはある)、たんに「法」または「法律」等に違反するか否かという「客観的」問題についてのみ判断する作用(・機構)ではない、とされているからだ。この点で、異なる基本法制を採る国もある(例、ドイツ)。
 この区別が分からないことには、<ふるさと納税>制度をめぐって泉大津市が国・総務省(地方自治・地方税所管)に対して訴訟を提起したということの意味等も、<辺野古・公有水面埋立>をめぐって沖縄県(・知事)と国(国土交通省等)が長い間争っていることの意味等も、正確には理解できない。国地方係争処理委員会なる行政機関の法的位置づけも。
 民法上の法的紛争で訴訟の対象となるものも、当然ながら私人の<権利義務に関する>(それらの存否や内容等に関する)具体的紛争だ。たいていはこの制約をクリアするが、なかには「司法」権の対象性自体が否定されることもある。
 <権利義務に関する>はしばしば<主観的>と表現される。「主観性」ともいう。ドイツ法から継承したものかもしれない。但し、<~に関する>という表現自体には、なお曖昧なところがあるだろう。
 Cの二つはむしろ、民法や刑法(民事法や刑事法)の分野でとくに語られるものだ。
 各「法典」との関係での適合性または「違法」性なるものと<責任>の負わせ方はどう関係するのか。後者は、<民事法上の責任>や<刑事法上の責任>のことだ。<民事上の責任>の中で主要なものはおそらく「不法行為による損害倍賞」責任であり、<刑事法上の責任>とは主として「刑罰」(を受けて「責任」を果たすこと)だ。
 藤原かずえ(kazue fgeewara)がこれらの「法的」責任に関する議論を全く知らないままで麻生太郎・財務大臣等の「責任」を-何やら知ったふりをして<造語>までして-「論じて」いたことは、この欄ですでに触れた。
 かりに<責任をとる>=<辞任する>と理解していたとすれば、呆れるほどの「無知」だ。
 行政・公務員の分野でも、政治的・行政的なものではない「法的」責任と言いうるものがある。不法行為責任の一種が民法・不法行為法の特別法だと一般には解されている国家賠償法という法律による「損害賠償責任」だ。また、公務員個人が公務員であるがゆえに刑事法上の特別の犯罪の「責任」を課されることもあるがあるし(収賄罪、暴行陵虐罪等)、公務員法制にもとづく「懲戒責任」、いわば「懲戒罰」(こんな専門用語はないだろうが)を受ける責任、正確には各種<懲戒処分>を受け得ることも、公務員としての一種の「責任」だろう。同様の懲戒は私企業でもあるが、公務員法制上に根拠があることや争訟の手続・方法が民間企業の場合とは異なる。
 といったわけで、「法」は単色・単様ではない(上の記述や遠藤著がこれを全て説明しているわけでもない)。
 「法学士」たちには以上はかなり常識的なことだろうが、とくに「文学」畑の知識人または「知識人らしく勿体ぶっている人」たちにとっては難解かもしれない。
 平川祐弘にもそうだろう。西尾幹二も、2018年の著<あなたは自由か>(ちくま新書)で、「自由」を論じながら、あるいは「自由」に関する随筆らしき文章を書きながら、現行法制にもとづく国民・私人の「自由」の実態・現実、法制・法学・法哲学・法思想、そして政治哲学・思想上の「自由」論には全く、またはほとんど立ち入っていない。
 それでもって「自由」論を扱えるのが奇妙で、不思議だ。それでも、日本の現在の情報産業界では通用するらしい。
 A・スミスも当時のイギリス等の取引や貿易に関する具体的法制または制度や慣行をふまえていたように思えるし、F・ハイエクも「法」について頻繁に言及している。知られるように、書名からして、Law やLegislation を用いるものがある。マルクスも、レーニンも、「法学」をいちおう修業しているのだから、「法学士」にも様々な人物がいるのはむろん承知しているけれども。
 なお、遠藤博也の個別論文に、同「行政法における法の多元的構造について」田中二郎先生追悼論文集・公法の課題(有斐閣、1985)がある(あった)。こちらの方が、さらに専門性が高い。上掲書にも出てくるが、「既判力」とか「権限の重複・競合」とか書かれていても、上に名を挙げた人々には、何のことかさっぱり分からないに違いない。

2087/A・ダマシオ・デカルトの誤り(1994, 2005)④。

 アントニオ・R・ダマシオ/田中三彦訳・デカルトの誤り-情動・理性・人間の脳(ちくま学芸文庫、新訳2010・原版2000/原新版2005・原著1994)。
 =Antonio R. Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain.
 第5章第2節以降の抜粋・一部引用等。引用は原則として邦訳書による。
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 第二部/第5章・説明を組み立てる〔Assembling an Explanation〕②。p.146-p.152。
 第2節・有機体、身体、脳。
 我々は、自分も、「一個の純身体〔body proper〕(『身体』と略す)と一つの神経システム(『脳』と略す)をもつ複雑な生ける有機体である」。
 「脳」は普通には「身体の一部」だが、本書での「身体」は、「有機体」から「神経組織(中枢神経系と末梢神経系)を除いたもの」を意味する。
 「有機体」は「一つの構造と無数の構成要素」をもつ。「一つの骨格構造」をもち、その「多数の部品」〔parts〕は「関節で連結され筋肉で動く」。「システム的に結合」する「多数の器官」ももつ。これは「外縁を形成する境界または膜」をもち、「おおむね皮膚」で成る。
 この「器官」、すなわち「血管〔blood vessels〕・頭・腹の中の器官〔chest and abdomen〕・皮膚」を、本書で「内臓」〔複数形viscera, 単数形viscus〕とも呼ぶ。「内臓」は普通には「脳」も含むが、ここでは除外される。
 有機体各部は「生物学的組織」〔biological tissues〕で、またこの組織は「細胞」で、構成される。
 各「細胞」は、「細胞骨格〔cytoskelton〕を作るための無数の分子、多数の器官とシステム(細胞核〔cell nuclei〕と多様な細胞器官)、境界」で構成される。
 「生きている細胞や身体器官を実際に見ると、その構造と機能の複雑さに圧倒される」。
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 第3節・有機体の状態〔state〕。
 「生ける有機体」は次々に「状態」を帯びつつ「絶え間なく変化」している。のちに「身体状態」や「心的状態」〔mind state〕を用いる。
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 第4節・身体と脳の相互作用-有機体の内部。
 「脳と身体は、これら両者をターゲットとする生化学的回路と神経回路〔biochemical and neural circuits〕によって、分割不可能なまでに統合されている」。
 この「相互結合」の「中心ルート」は二つ。①「感覚と運動の末梢神経」〔sensory and motor peripheral nerves〕。「身体各部から脳」、「脳から身体各部」へと「信号」を送る。②「血流」〔bloodstream〕。「ホルモン、神経伝達物質、調節物質といった化学的信号」を伝搬する。
 つぎの簡単な要約ですら、「脳と身体の関係性」の「複雑」さを示す。
 (1) 「身体のほとんど全ての部分、全ての筋肉、関節、内臓は、末梢神経を介して脳に信号を送る」。これら信号〔signals〕は「脊髄か脳幹のレベル」で脳に達する。そして、「いくつかの中継点」を通って「頭頂葉と島領域にある体性感覚皮質」〔somatosensory cortices in the parietal lobe and insular regions〕に入る。
 (2) 身体活動から生じる「化学物質は血流を介して脳に達し」、直接に又は「脳弓下器官」〔subfornical organ〕等の特殊部位を活性化して「脳の作用に影響を及ぼす」。
 (3) これと逆に、「脳は神経を介し、身体各部に働きかける」。仲介するのは「自律(内臓)神経系と筋骨格(随意)神経系」だ。前者への信号は「進化的に古い領域」=「扁桃体、帯状皮質、視床下部、脳幹」〔amygdala, cingulate, hypothalamus, brain stem〕で、後者への信号は「進化的には様々な時代の運動皮質と皮質下運動核」〔motor cortices, subcortical motor nuclei〕で発生する。
 (4) 「脳」はまた、血流中の「化学物質」、とくに「ホルモン、伝達物質、調整物質」の生産や生産指示をして「身体に働きかける」。
 実際にはこれら諸項よりもっと複雑で、「脳」の若干「部分」は、「脳部位からの信号」も受け取る。
 「脳-身体の緊密な協力関係」で構成される「有機体」は、一個のそれとして「環境〔environment〕全体と相互作用する」。しかし、「自発的、外的反応」ではない「内的反応」も行い、後者のいくつかは「視覚的、聴覚的、体性感覚的、等々のイメージ」を形成する。これが「心の基盤〔basis for mind〕ではないか」と私は考える。
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 第5節・行動と心〔behavior and mind〕。
 「脳のない有機体」すら「自発的に」または「環境中の刺激に反応」して活動=「行動」する。これには、①「見えない」もの=例は「内部器官の収縮」、②「観察」できるもの=例は「筋肉の引きつり、手足の伸張」、③「環境に向けられた」もの=例は「這う、歩く、物をもつ」がある。
 これらは全て、自発的であれ反作用的であれ、「脳からの指令〔commands〕」による。
 だが、「脳に起因する活動」のほとんどは「反射作用」を一例とする「単純な反応」であり、「熟考」〔deliberation〕によるのではない。
 有機体の複雑化により「脳に起因する活動」は「中間的なプロセス」を必要とするようになり、「刺激」ニューロンと「反応」ニューロンの間に他ニューロンが介在し、「様々な並行回路」が形成された。
 こうした「複雑な脳」をもつ有機体が「必然的に心をもった」のではない。そのためには、つぎの「本質的要件」の充足が必要だ。すなわち、「内的にイメージを提示し、『思考』〔thought〕と呼ばれるプロセスの中でそれらのイメージを順序よく配列する能力」。イメージには「視覚的」のみならず、「音」、「嗅覚的」等もある。
 「行動する有機体」の全てが「心」・「心的現象」〔minds, mental phenomena〕をもつのではない。これは全てが「認知作用や認知的プロセス」をもつのではない、と同義だ。「行動と認知作用」の両者をもつ有機体」、「知的な行動」をもち「心」をもたない有機体もあるが、「心を有し」つつ「行動」をもたない有機体は一個たりとも存在しない。
 私見では、「心をもつ」とは、つぎのような「神経的表象〔neural representations〕を有機体が形成すること」を意味する。すなわち、「イメージ〔images〕になり得る、思考と称されるプロセスの中で操作し得る、かつ、将来を予測させ、それに従って計画させ、次の動作を選択することで最終的に行動に影響を及ぼすことのできる神経的表象」。
 このプロセスに「神経生物学〔neurobiology〕の中心」がある。つまり、「学習によってニューロン回路に生じた生物学的変化からなる神経的表象が我々の中でイメージに変わるプロセス」=「ニューロン回路(細胞体、樹状突起、軸索、シナプス〔cell bodies, dendrites, axons, synapses〕)の中の不可視のミクロ構造〔microstructural〕の変化が一つの神経的表象になり、次いでそれが我々が自分のものとして経験するイメージになるプロセス」。
 大まかに言って、「脳の全般的機能」は①脳以外の「身体」で「進行していること」、②「有機体を取り巻く環境」を、「熟知」〔be well informed〕していなければならない。この「熟知」によって、有機体と環境の間の「適切かつ生存可能な適応」が達成される。
 「進化的視点」からは、「身体」がなければ「脳」は存在しなかった。ちなみに、「身体も行動も」あるが「脳や心」のない「単純な有機体」、身体内の「大腸菌のような多くの幸福なバクテリア」の数は、人間よりもはるかに多い。
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 第6節以降につづける。

2086/A・ダマシオ・デカルトの誤り(1994, 2005)③。

 アントニオ・R・ダマシオ/田中三彦訳・デカルトの誤り-情動・理性・人間の脳(ちくま学芸文庫、新訳2010・原版2000/原新版2005・原著1994)。
 =Antonio R. Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain.
 第5章第1節の抜粋・一部引用等。引用は原則として邦訳書による。
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 第二部/第5章・説明を組み立てる〔Assembling an Explanation〕①。p.142-146。
 第1節・ミステリアスな連携(alliance)。
  第一部(1-4章)で、①推論・意思決定にかかる後天性障害患者は「つねに脳システムの一群が損傷」している、②その「システム」は「一見意外な一群の神経心理学的プロセスに完全に依存」している、を確認した。
 ①これらの「プロセスを相互に結びつけている」ものは何か。②それらの「プロセス」を「神経システムと結びつけている」ものは何か。以下がその「暫定的な答え」だ。
 第一。一定の社会的環境で生起する「個人的問題」に関する「決断」は、a「広い基盤に根ざした知識〔knowlege〕」とbその上で機能する「推論の戦略〔reasoning sterategies〕」の両者を必要とする。
 aは「物、人、外界の状況」に関する「事実」を含む。但し、「決断」は「生存」問題と分離できないがゆえに、「有機体〔そのヒトの身体〕全体の調節に関する事実とメカニズム」をも含む。
 bは、「目標、行動オプション、将来結果の予測、多様な時間スケールでの目標実現のための計画」を中心に展開する。
 第二。「情動と感情のプロセスは、生体調節機構のための神経機構の要の部分」だ。「生体調節の中核は恒常性の制御、欲求、本能〔drives, instincts〕で構成されているから」だ。
 第三。a=「知識」は「脳の一領域」にではなく、相互に「離れた複数の脳領域に位置する多数のシステム」に依存する。「知識の大部分」は「脳の一部位でのイメージ」ではなくて「複数の部位でのイメージ」として想起される。「たぶん、多様な部位での活動の相対的同時性が、ばらばらな心の部品を一つにまとめあげている」。
 第四。b=「推論の戦略」の展開には、aが散在し部分化しているゆえに、「無数の事実に関する表象が、かなり長時間(最低でも数秒間)広範な並列的表示の中で動的に保たれている」ことが必要だ。換言すると、「推論」で用いる①「特定の物体や行動や関連シェーマのイメージ」や②「言葉」に翻訳するための「言葉のイイメージ」は、「ピントが合う」だけではなく「心の中で動的に保持されている〔held active in mind〕」必要がある。
 複雑なこの「プロセス」のミステリアスさの理由は、「問題の性質」や「脳のデザイン」等による。「不確実性」をもつ「個人的社会的決断」は直接間接に「生存に影響を与え」るからこそ、「決断」は、「有機体」の外部かつ内部の「広範な知識」を必要とする。その「知識」を空間的に分離して「維持」・「想起」するので、「注意やワークングメモリ」も必要だ。
「神経システム」が「歴然と重複している」のは、「進化的に都合がよかったから」だろう。「基本的な生体調節が個人的社会的行動の指針に必要不可欠のものだった」とすると、「自然選択において優勢だったとみえる脳のデザイン」が①「推論や意志決定を担当するサブシステム」や②「生体調節にかかわるサブシステム」の二つと「密接に連動」しているものになった。この両者が「生存」に関係していたのだ。
  以下では、上記の妥当性を検証し、仮説を提示する。必要不可欠だと考える「いくつかの問題」に絞る。
 この5章は既述の「事実」と6章以降で示す「解釈」の「架け橋」だ。目的の第一は、これから用いる諸概念(「有機体、身体、脳、行動、心、状態(organism, body, brain, behavior, mind, stste)」等)を検討すること。また、「知識」は「本質的に部分化され」かつ「イメージに依存」することを強調しつつ、「知識の神経的基盤〔neural basis〕」を論じること。
 第二は、「神経の発達」に関する「私見」を述べること。
  繰り返すが、以下で示すのは、「同意されている事実のカタログではなく、制約のない探究」だ。「私が考えている仮説と経験的検証であって、確実性を主張することではない」。
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 つづける。

2085/平川祐弘・新潮45/2017年8月号②。

 平川祐弘「天皇の『祈り』とは何か」新潮45・2017年8月号。これは、特集<日本を分断した天皇陛下の「お言葉」>の一つと位置づけられている。
 「座長代理」・一部マスコミ批判・非難には立ち入らない。
 但し、現上皇が「象徴」の意味を戸惑いつつ熟考し、多数の国事行為・公的(象徴)行為を行ってきた中で<これらをしないで、または減らして「私的」行為である祭祀を最優先してほしい>と発言されたれのでは、実際にどういう感想をもたれたかは勿論分からないが、<これまでの行動を全否定された> と当時の天皇(現上皇)が受け止められても、相当程度に無理からぬところはあったように思われる。
 さて、平川祐弘が本当に「アホ」であるらしいことは、上の雑誌論考の冒頭の第一文によって、すでに明らかだ。冒頭の第一段落は、こうだった。
 「皇位の世襲が憲法の定めである以上、天皇が個人的な考えを述べ、それで憲法の定めを変えるに近いことをしてよいのか。
 その懸念を多くの有識者が述べた。」
 後段にも間違いらしきものがあることに気づく。
 「憲法の定めを変えるに近いこと」とは天皇の譲位・(生前)退位を認めることを指すのだろうが、「憲法の定めを変えるに近い」とまでは言えない。譲位・(生前)退位の可否について憲法(日本国憲法)は何も定めていない。当時の皇室典範(法律)が終身在位を前提としていただけだ。
 この点も平川祐弘における法制知識のゼロを示している。
 決定的なのは、つぎだ。
 「皇位の世襲が憲法の定めである以上、…」。
 これは、彼のいう「憲法の定めを変えるに近いこと」につながった「個人的な考えを述べた」ことを批判する根拠・理由として書かれている。つまり、「おことば」は天皇には許されない「政治的発言」だとしているわけだ。「天皇が個人的な考えを述べ」ること一般を否定することはできないだろうから、平川は、その「政治性」、「憲法の定めを変えるに近い」ような意味合いの考えを述べることを意味させているのだろう。
 しかし、つぎがポイントだ。
 天皇が文字通りに「政治的」言動をしてはならないのは、現憲法4条1項「天皇は、この憲法の定める国事に関する行為のみを行ひ、国政に関する権能を有しない」によるのであって、第2条にいう「世襲」とは直接の関係がない。
 平川祐弘によれば、「世襲」だから<政治的発言は許されない>。
 こんな馬鹿を活字にする者がいることを知らなかった。
 明治天皇も「世襲」だったが大日本帝国憲法の発布者となり「統治権の総覧者)として大正天皇も戦前の昭和天皇も紛れもない「政治」的行為を行った。昭和天皇は二・二六事件の兵士たちに「呼びかけ」、終戦の「聖断」を下した。
 「世襲」だから、政治的意味をもつ「個人的考え」を述べてはならない、ということにはならない。
 もう一度、上の平川の文章を読むと、「あほ」であることが明瞭だろう。
 「内閣の助言と承認」による「国事行為」の他は「国政に関する権能を有しない」と現憲法は(明治憲法とは全く違って)定めているからこそ、これとの関係で、天皇(現上皇)の「おことば」を問題視する意見が出された。
 実際的には、法律改正または特例法の制定を必要としたという意味で「政治的」性格が全くなかったとは言えないとは思われる。しかし、その点を考慮したからこそ、いわゆる皇室典範特例法の「公布文」の中に天皇(現上皇)の意思・「おことば」に直接に由来するものではないことを敢えて、ある程度詳しく記して、憲法問題が発生するのを避けたのだった(なお、「公布文」は、六法全書類には掲載されない。他の法律でも同じ(はずだ)。)
 「世襲」→<政治的行為不可>という、とんでもない間違いを、依頼された文章の冒頭で書いてしまう。このような「アホ」ぶりを再び示したのが、新潮45の2017年の論考だった。
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 平川祐弘「『安倍談話』と昭和の時代」月刊WiLL2016年1月号(ワック)。
 これは2015年の<戦後70年安倍(内閣)談話>を、基本的に支持・肯定している文章だ。
 平川によると「五箇条の御誓文」には及ばないが、「終戦の詔勅」と並べて読むべきで、「教育勅語」よりも「必読文献」だ。上掲誌、p.32。
 上の点も消極的な意味で面白いが、つぎの平川祐弘の文章は面白くて、必見・必読ではないか、と思われる。p.35-p.36。
 「どこの国にも、自国のしたことはすべて正しいと言い張る『愛国者』はいる
 とくに日本のように戦後自虐的な見方が一方的に説かれてきた国では、その反動としてお国自慢的な見方がとかく繰り返されがちになる。
 おかしな左翼が多いからおかしな右翼も増えるので、こんな悪循環は避けたい。/〔改行〕
 不幸なことに、祖国を弁護する人にはいささか頭が単純な人が多い
 だが、そんな熱心家が鬱憤晴らしを大声で唱えても外国には通じない。
 相手のいい慰みものにされるのが関の山だろう。」
 「おかしな左翼が多いからおかしな右翼も増える」-そのとおりかもしれない。
 しかし、平川祐弘自身が「おかしな右翼」の一人なのではないか。
  「祖国を弁護する人にはいささか頭が単純な人が多い」-そのとおりかもしれない。
 しかし、祖国を弁護する「いささか頭が単純な人」の一人は、平川祐弘自身ではないか。
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 いささか古い時期のもので新規さはないが、上の二つの雑誌の平川祐弘の文章の一部は印象深くて、ずっと記憶にあった。そこで、あらためて記録して、日本の「右翼」たちの中には「あほ」が多いことの例証の一つにしたくなった。
 平川祐弘、1931~、東京大学教養学部卒、東京大学「名誉教授」。
 国家基本問題研究所(理事長・櫻井よしこ)研究顧問、美しい日本の憲法をつくる国民の会(共同代表・櫻井よしこ・田久保忠衛ら)代表発起人。
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 下は、譲位問題の頃の平川祐弘と八木秀次。産経ニュースのネット上等より。

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2084/平川祐弘・新潮45/2017年8月号①。

 平川祐弘「天皇の『祈り』とは何か」新潮45・2017年8月号。 
 副題に「御厨座長代理の悪意ある記事に応える」とある。
 もっとも、編集者の意図は、いわゆる天皇退位特例法が成立したのちに、退位反対・摂政設置を主張していた一人だった平川祐弘の同法成立後の感想・意見を求めるものだったように思われる。その機会に、平川は主として、その方向で議論した有識者会議「御厨座長代理」に物申したかったのだろう。なお、周知のとおり、この約1年後に、新潮45(新潮社)は廃刊となった。
 渡部昇一・櫻井よしこらとともに平川祐弘は譲位反対・摂政設置を現憲法や現皇室典範の諸条項をまるで読むこともしないで主張していたので、この欄で併せて「アホの四人組」と敢えて称したことがあった。憲法を少しは知ってはいたが<いわゆる国事行為委任法>で解決できるとか論じていた八木秀次を含めていた。のちに、加地伸行も含めて「アホ」は5人だと書きもした。
 勇気が必要だった「アホ」呼称だったのだが、2017年になっても、平川祐弘は変わらなかったようだ。以下、その旨を指摘する。
 決定的な「アホ」らしさは別に(②で)記述することにする。
 平川は上の記事でまずこんなことを書いている。上掲誌p.46-p.47。
 ・「連綿として続く天皇家は、卑近な国政の外にあって、…『天壌無窮』に続くことによって、その万世一系という命の永続の象徴性によって、日本人の永生を願う心のひそかな依りどころとなっている」。
 ・「天皇は敗戦後の憲法では国民統合の象徴だが、歴史に形づくられた伝統では民族の永続の象徴である。
 …永生を願う気持はおのずと宗教的な性格を帯びる。」
 ・「日本では古代から天皇家はまつりごとを司どってきた」。これは「政治」であるとともに「祀事と書くと祭祀、すなわち民族宗教の儀礼となる」。
 「天皇家にはご先祖様以来の伝統をきちんと守って、まず神道の大祭司としてのおつとめを全うしていただきたい。
 その方が卑近な皇室外交などの政治的なお勤めよりもはるかに大切なのではあるまいか。」
 ここで区切る。<いわゆる保守派>かつ<日本会議派>諸氏の見解・主張なので、とくに大きく驚くには当たらないだろう。
 そして、櫻井よしこらとともに、現1947年憲法(日本国憲法)上の「政教分離」=「政祭分離」の原則にまるで無頓着であることも明らかだ。この思考方法は当然のこととして、<戦後憲法の定めよりも歴史的伝統が優先する>を前提としているのだろう。
 「政教分離」原則に何一つ言及することができないのもすでに「あほ」なのだが、これは等閑視する。また、「古代」以来の天皇家と宗教との関係に関する平川の無知らしきことにもここでは言及しない(先日に書き忘れたが、仏教寺院・東大寺と大仏(毘盧遮那仏)の建立も、聖武天皇らによる。奈良「仏教」と天皇・皇室の関係の深さは常識だろう)。
 いわゆる特例法に至るまでの議論では平川祐弘も明記していなかったと記憶することを、ここでは明確に述べているのが、やや驚き、やや気を惹く。
 すなわち、天皇は日本の「民族宗教」である「神道の大祭司としてのおつとめ」をその他の「卑近な」仕事よりも優先してもらいたい、という明瞭な主張だ。
 ここに明らかに、上にすでに述べた現憲法の条項に関する「無知」がある。国事行為・「公的(象徴としての)行為」・「私的」行為の三分など、また国費・宮廷費・内廷費の三区分など、この人にとってはどうでもよいのだ。
 憲法・現皇室典範も皇室経済法も、ほとんど何も知らなくて、政府の諮問会議に出席・発言した、というのだから「どうかしている」。
 こう書けば、平川祐弘はこう反論?するのかもしれない。p.48 にこうある。
 ・「長い目で見ない人は経済学部出だけではなく、法学士に多い。
 視野が六法全書に限定されがちだからである。」
 思わず苦笑する、「経済学部出」や「法学士」に対する偏見だ。
 「法学士」という古くさい?呼び方は別としても、「視野が六法全書に限定されがち」だとするのは、友人・知人に立派で良識のある「法学士」さまが存在しないためかもしれない。
 「六法」とは6つの法律だけを意味しない(法律ではない憲法もふつうは含めていう)。また、容易に購入できる市販の「六法全書」には「皇室用財産」に論及する国有財産法や皇室経済法も掲載されているだろう。また、むろん法学部卒業生によって理解の程度は異なるだろうが、「法」には、平川祐弘がおよそ知らないような「法哲学」・「法思想」あるいは「法の歴史」が反映されている。戦後日本の法制とこれらとの関係にここでは立ち入らないけれども。
 また、平川祐弘が知らないような「卑近な」現実生活上の諸問題の指針や解決基準となるためにも、「法律」あるいは「法政策」は必要なのだ。むろん、現在・現行の法制・法政策が素晴らしいとは、ひとことも言わないけれども。
 平川が人間として、日本人として生活しているからには、諸税法は当然のこととして、水道法・下水道法・電気事業法・道路法・道路運送法・建築基準法・河川法・都市計画法等々、そして地方自治法や学校教育法等々と平川自身も関係しており、相当の程度に「恩恵」もまた受けているはずなのだ。
 イタリア語を読み、源氏物語を囓ったことのある「知識人さま」には分からない世界がある。
 さて、上掲誌で平川は、渡部昇一の見解・主張に同感するとして渡部昇一を「称え」たのち、こう書く。p.49。
 ・「これからはご在位のまま、まず祭事のおつとめをお果たしください、というのが私どもの意見である」。
 正確には「意見だった」と記すべきだろう。
 そして、上の記事で特徴的なのは、「御厨座長代理」やマスコミ(とくに毎日新聞)に対する鬱憤めいた批判・非難を長々と書き記しながら、自分や渡部昇一らの上の主張がなぜ諮問会議(検討会)や国会、国民世論の多数派を形成することができなかったのか、という問題について、反省も洞察も全く見られないことだ。
 ここで取り上げているのは1917年夏の文章だが、平川はおそらく、現在でもこれを「理解」することができていないのだろう。
 日本の歴史について、「祈り」-宗教-「神道」-天皇、という<あほ>としか表現できない、単純で幼稚な理解しかもっていないからだ、と思われる。
 もっとも、いちおうつぎのようには書いている。p.52。とくに最後の一文。
 「噂される上皇職の人数からだけでも天皇の権威がいまや二分されようとしている。
 やはり穏当なのは京都にお住まいになって…ゆったりと晩年をお過ごしになる事ではないのか。
 国民多数が退位に賛成したのは、天皇様ご苦労様でしたという気持ちからだった。」
 最後の一文はともあれ、八木秀次らが懸念していた?上皇と天皇の「権威の分裂」は、現実には生じなかっただろう。平川が上に書く「天皇の権威」の分裂は、すでにかつて記したように、「天皇」とは別に「摂政」が設置されても、もともと「天皇」と「摂政」の間に生じる可能性があったものだ。
 「座長代理」・一部マスコミ批判・非難には立ち入らない。
 ***
 さて、平川祐弘が本当に「アホ」であるらしいことは、上の雑誌論考の冒頭の第一文によって、すでに明らかだ。
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 ②につづく。
ギャラリー
  • 2118/宝篋印塔・浅井氏三代の墓。
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  • 2118/宝篋印塔・浅井氏三代の墓。
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  • 2102/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史11①。
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  • 2101/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史10。
  • 2101/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史10。
  • 2098/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史08。
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  • 2098/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史08。
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  • 2096/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史07②。
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  • 2096/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史07②。
  • 2095/西尾幹二の境地・歴史通11月号②。
  • 2092/佐伯智広・中世の皇位継承(2019)-女性天皇。
  • 2085/平川祐弘・新潮45/2017年8月号②。
  • 2085/平川祐弘・新潮45/2017年8月号②。
  • 2083/団まりな「生きているとはどういうことか」(2013年)。
  • 2083/団まりな「生きているとはどういうことか」(2013年)。
  • 2083/団まりな「生きているとはどういうことか」(2013年)。
  • 2081/A・ダマシオ・デカルトの誤り(1994, 2005)②。
  • 2080/宇宙とヒトと「男系」-理系・自然科学系と<神話>系。
  • 2066/J・グレイ・わらの犬「序」(2003)②。
  • 2047/茂木健一郎・脳とクオリア(1997)②。
  • 2013/L・コワコフスキ著第三巻第10章第3節①。
  • 1982/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05⑤。
  • 1982/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05⑤。
  • 1982/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05⑤。
  • 1982/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05⑤。
  • 1982/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05⑤。
  • 1980/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05④。
  • 1980/日本会議・「右翼」と日本・天皇の歴史05④。
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