秋月瑛二の「憂国」つぶやき日記

政治・社会・思想-反日本共産党・反共産主義

2043/松下祥子・阿児和成・近藤富美子②。

 恐るべき「行政」、行政担当者、の実態がある。
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 行政機関情報公開法(平成11年法律42号。略称)は「行政文書」をこう定義している。
 第2条第2項本文「この法律において『行政文書』とは、行政機関の職員が職務上作成し、又は取得した文書、図画及び電磁的記録(電子的方式、磁気的方式その他人の知覚によっては認識することができない方式で作られた記録をいう。以下同じ。)であって、当該行政機関の職員が組織的に用いるものとして、当該行政機関が保有しているものをいう。ただし、次に掲げるものを除く。」
 「行政文書」なるものには地図・写真や「電磁的記録」も含む、というのがこの定義の仕方のミソだ。その際、「電磁的記録」も必ずしも一般的用語でないかもしれないが、それを「…その他人の知覚によっては認識することができない方式で作られた記録」と定義して、「知覚」・「認識」をいわば法律用語または法的概念として用いている。
 しかして、「知覚」や「認識」という行為が厳密に何を意味するかのさらに厳密な定義はない。
 ここでの「知覚」や「認識」という語法は私の何となくのこれらの語の理解の仕方に近いので、違和感はない。しかし、哲学的には?、あるいは脳神経生理学的には?、当然にこれらの正確な意味が問題になるはずだ。類似語に、「意識」、「感知」、「認知」、「理解」などがある。
 しかし、そのような言葉の厳密化を循環させるとキリがないので、法律用語としては、または「電磁的記録」をさらに定義する際に使う言葉としては、ギリギリ「知覚」と「認識」でとどめた、ということだろう。法律の適用・運用としては、この程度でおそらく十分なのだ。あとは健全で適切な<社会的感覚>または<社会的常識>に委ねている、ということだろう。
 ついでに、上の法律が「開示」を義務づけられない情報類型の一つとして定めるいわゆる「個人情報」(にかかる行政文書)の原則的・一般的な定義はつぎのとおりだ。
 第5条本文<略>
 同条第1号本文「個人に関する情報(<中略>を除く。)であって、当該情報に含まれる氏名、生年月日その他の記述等(文書、図画若しくは電磁的記録に記載され、若しくは記録され、又は音声、動作その他の方法を用いて表された一切の事項をいう。<以下略>)により特定の個人を識別することができるもの(他の情報と照合することにより、特定の個人を識別することができることとなるものを含む。)又は特定の個人を識別することはできないが、公にすることにより、なお個人の権利利益を害するおそれがあるもの。ただし、次に掲げる情報を除く。」
 ここでは「記述等」が原則的には「…に記載され、若しくは記録され、又は音声、動作その他の方法を用いて表された一切の事項」とされ、「等」が曖昧なまま「一切の事項」に包み込まれているとともに、「記載」・「記録」・「音声、動作その他の方法を用いて表された」もの、というこれら自体がなおも曖昧さを残した規定の仕方をしている。
 「記述」、「記載」、「記録」、「表された…」。これらは一体どう違うのか?
 文学的には(または文学趣味的には)、あるいは人間の「表現」にかかわる行為態様の分類という関心からは、さらに厳密な議論をすることが可能であるのかもしれない。
 しかし、<個人情報>を限定するための条文上の書きぶりとしては、上の程度で十分だろう、という判断を立法者は(そして法律案作成者は)したのだろう。
 あとは、健全で適切な<社会的感覚>または<社会的常識>に委ねているわけだ。
 同じことは、上の定めの中に出てくる、「照合」と「識別」についても言えるだろう。
 「識別」とは特定の個人の「識別」(英訳すると動詞はきっとidentify)を指しているのだから、きわめて重要な概念ではある。しかし、これをさらに詳細に記述することができない、またはそうしても実際上の意味がない、ということなのだろう。
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 <要旨>という言葉、概念がある。
 これは、法律用語、法的概念(または法学上の専門用語)ではないだろう。その意味では、一般的な、または日常的な用語であり、言葉、概念だ。
 もっとも、種々の判決例(を掲載した雑誌類)を見ていると、判決文自体の上下に<判旨>との注記があって、傍線(下線)と連動させていたり、判決文紹介の最初に、「判旨」とか「要旨」とか「判決要旨」とかと題されて、当該判決の<要旨>が記述されていることがある。
 また、例えば「原審判決の要旨」とか「この最高裁判決の要旨」とかは、裁判実務にかかわる情報の流通に際して、法学系論考の執筆や法学教育の場を含めて、かなりよく用いられるようでもある。
 しかし、ある判決の作成者(裁判官たち)が自らその判決の<要旨>なる文書をまとめることはないものと推測される。少なくとも、最高裁判所の判決については。
 下級審の判決であっても、その内容をメディア等に発表する場合に、その内容・「要旨」の作成は裁判官ではなく、裁判所の書記官が行っているのではなかろうか。
 よく知らないことが多いが、そうした文書を作成したり、注記を施すのは、当該判決の作成の過程にかかわった(最高裁の場合には)最高裁判所調査官であり、判決例を掲載する雑誌の編集者だったりするものと思われる(公的とされる雑誌・裁判例集の場合は、調査官・書記官が関与しているかもしれないが、民間の雑誌・裁判例集での判決例の「要旨」作成にまで携わっていないはずだ)。
 ともあれ、「要旨」は一般的・日常的な用語ではあるが、裁判や法的実務にかかわって、ある程度はよく使われている言葉かもしれない。
 だが、「要旨」とは、いったいどういう意味なのか。
 これは結局は、健全で適切な<社会的感覚>または<社会的常識>で判断するしかないと思われる。そして、各種「国語」辞典での意味記述・解説が、最も安直かもしれないが最も有力な手がかりになるだろう。
 とくに出典を明記しないが、<要旨>という語は様々に、しかし核心部分は一定して、その意味が説明されている。つぎのとおりだ。
 ①「主要な内容。あらまし。大要、サマリー。
 ②「述べられていることの主要な点。また、内容のあらまし。
 ③「講演・研究発表・論文などに述べられる(述べられた)事の、大事な部分を短くまとめたもの。
 ④「肝要な趣旨。大体の内容。
 ⑤「内容のあらまし、述べられているものの内容の主要な点を短くまとめたもの。
 国語辞典類に見られるこのような<要旨>という日本語の意味の説明のされ方からすると、健全で適切な<社会的感覚>または<社会的常識>と言ってよいものを前提とすれば、物理的・算術的な意味で、原文よりも<長く>なっている文章は、原文の<要旨>では、-あくまで通常はと丁寧に留保を付けておくが-あり得ない。
 だが、行政担当者の中に、しかも「法務」ないし「法規」関係の行政実務を担当している行政公務員の中に、上の意味で「あり得ない」言葉の用い方をする者、または そのような「あり得ない」言葉の用い方を擁護する者、あるいは少なくとも明示的にはそのような言葉遣いを何ら問題視しない者、がいるとなると、そもそも日本語の用い方に根本的な間違いがある点で、恐るべき「行政」、恐るべき行政担当者、の実態が存在する、と言えるだろう。さしあたりは、あくまで通常は、と丁寧に留保を付けておくが。
 憂うべきであるのは、決裁文書の<改竄>にとどまらない。
 (つづく)

2042/講座・哲学(岩波)や哲学学者と政治・社会系学者・評論家。

 岩波講座/哲学〔全10巻〕(2008-2009)の各巻共通の編集委員一同による「はしがき」は、途中で、「以上のような現状認識を踏まえた上で、…」と述べて、編集の基本方針を記している。
 その前に叙述されている「現状認識」は、番号が付されてはいないが、四点を記しているものと解される。
 第一は、「大哲学者の不在」を含む「中心の喪失」だ。興味深いのでもう少し引用的に抜粋すると、つぎのようになる。
 「20世紀の前半、少なくとも1960年代まで」は、「実存主義・マルクス主義・論理実証主義」の「三派対立の図式」が「イデオロギー的対立も含めて成り立っていた」。
 20世紀後半にこの図式が崩壊したのちも、「現象学・解釈学・フランクフルト学派、構造主義・ポスト構造主義など大陸哲学の潮流」と「英米圏を中心とする分析哲学やネオ・プラグマティズムの潮流」との間に、「方法論上の対立を孕んだ緊張関係が存在していた」。
 だが現在、「既成の学派や思想潮流の対立図式はすでにその効力を失っている」。
 <日本の>哲学状況はどうなのだと問いたくなるが、かなり面白い。
 第二は、「先端医療の進歩や地球環境の危機」によって促進されて、諸問題が顕在化した、ということだ。
 第三はのちに紹介するとして、第四は、「政治や経済の領域におけるグローバル化の奔流」が諸問題を発生させている、ということだ。
 上の第二点と一部は重複すると考えられるが、第三に、つぎのように語られている。全文を引用しよう。ここでは、一文ごとに改行する。
 「哲学のアイデンティティをより根底で揺るがしているのは、20世紀後半に飛躍的発展を遂げた生命科学、脳科学、情報科学、認知科学などによってもたらされた科学的知見の深まりである。
 かつて『心』や『精神』の領域は、哲学のみが接近を許された聖域であった。
 ところが、現在ではデカルト以来の内省的方法はすでにその耐用期限を過ぎ、最新の脳科学や認知科学の成果を抜きにしては、もはや心や意識の問題を論ずることはできない
 また、道徳規範や文化現象の解明にまで、進化論や行動生物学の知見が援用されていることは周知の通りであろう。
 そうした趨勢に対応して、…、哲学と科学の境界が不分明になるとともに、『哲学の終焉』さえ声高に語られるにまでになっている。」
 以上。
 このように叙述される「現状」の「認識」は、正当なものではないか、と思われる。
 そして、「文学部哲学学科」の存在意義というちっぽけな問題は別として、つぎの感想が生じる。
 第一に、人文社会系の学者・研究者および評論家類(自称「思想家」を含む)の中には、「実存主義・マルクス主義・論理実証主義」の「三派対立の図式」になお「イデオロギー的」にこだわっている者がいるのではないか。そうでなくとも、「現象学・解釈学・フランクフルト学派、構造主義・ポスト構造主義」、「分析哲学やネオ・プラグマティズム」といった「潮流」にこだわり続ける者も少ないのではないか、ということだ。
 むろん、そうした「哲学」の「潮流」などを知らない、意識していない人文社会系の者の方が、はるかに多いかもしれない。そんなことを知らなくとも、学界・大学や情報産業界の一部で「生きて」いける。
 第二は、まさに上に明記されている、「生命科学、脳科学、情報科学、認知科学」は、人文社会系学問(歴史学を当然に含む)や社会・政治系の評論家類の営為の対象となり得る、ヒト・人間の「性質」・「本性」にかかわっている。この<自然科学>の進展を、この人たちは、どれほどに知っているのか、知ろうとしているのか、ということだ。
 経済学部出身らしい池田信夫の言述を(好意的・積極的に)評価するのは、この人がこの分野にも強い関心を向けていると見られることだ。
 この欄に名を出したことはないが、雑誌・Newton の愛読者だという元々は文科系の大原浩にもたぶん上のことがあてはまる。
 また、福岡伸一(<動的平衡>というテーゼ)や茂木健一郎(少なくとも当初は<クオリア>への関心)は、人文社会系の学者・研究者や読者たちと交流?する意識を排除していない、と推察される。
 圧倒的多数の人文社会系学者・研究者や社会・政治系評論家類(自称「思想家」を含む)は、おそらく、人間の(覚醒・意識の成立を前提とする)「認識」が(究極的に)脳内作業であって、「文章」を書くことも全く同様であること(むろんメカニズム・システムは複雑多様だが)を意識していない、と推察される。「自分」は<物質>などとは無関係の、「独立の」、「個性ある」、たんなる生物ではない<知識人>だと考えている、のではないか。これは<右も左も、斜め右上も斜め左下も、中央手前も奥も>、変わりがない。
 そうであっても、学界・大学や情報産業界の一部で「生きて」いける。
 なお、上の講座(全集)の第5巻の表題は<心/脳の哲学>。
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 上の講座(全集)は21世紀に入ってからのものだ。ソヴィエト連邦等の解体後であるとともに、今日までの10年間で、「脳科学」・「神経生物学」等はさらに進展している可能性がある。
 では、一つ前の同様の企画ものである講座(全集)は、異なる編集委員によってどういう「まえがき」を書いていただろうか。
 新・岩波講座/哲学〔全16巻〕は1985-1986年に刊行されている。上よりも20年ほど前だ。このとき、まだソヴィエト連邦等が存在した。
 各巻に共通する編集委員「まえがき」を一瞥すると、つぎのことが興味深い。
 第一に、「哲学の終焉」の危機感などは全く感じさせないような叙述をしている。つぎのとおりだ。
 「学問分野としての哲学は、明治期以降一世紀あまりの歴史をふまえて、研究者の層が厚い。また、前回…が出版された後、研究動向の多彩な展開がみられると共に若いすぐれた担い手たちも育っている。」
 ほぼ20年後の上述の講座(全集)とは、相当に異なっていることが分かる。
 しかし、第二に、つぎのような叙述が冒頭にあることは注目されてよいだろう。一文ごとに改行する。
 「…今日、私たち人類はこれまで経験したことのない状況に直面している。
 エレクトロニクスや分子生物学に代表される科学・技術の発達が人間の生存条件を一片させつつある。
 と同時に、文化人類学、精神医学、動物行動学の成果からも、人間とはなにかということ自体が改めて問い直されるに至っている。」
 30年前すでに、「文化人類学、精神医学、動物行動学」の成果を参照しなければならないことが(たぶん)意識されてはいたのだ。
 なお、この講座(全集)の第6巻の表題は<物質・生命・人間>、第9巻のそれは<身体・感覚・精神>。
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 この講座(全集)類の発行は日本の「哲学学界」または「哲学学・学界」を挙げての一大行事だっただろう。そしてまた、「まえがき」は時代と「編集委員」の意識を反映している。
 もっとも、学界所属者たちがいかほどに「まえがき」記述と同じ意識・認識だったかは疑わしい。
 また、「哲学」学界は略称<純哲>とも言うらしいのだが、<法哲学>、<社会哲学>、<経済哲学>?等々の学界と共通する意識・認識だったとは言えないだろう(但し、2008年ものの編集委員の一人は「法哲学」の井上達夫)。純粋の「哲学」の方が「こころ」・「精神」そのものに最も関係するかもしれない。
 なお、少し元に戻ると、あえての推測なのだが、1985-86年時点では、公式に?表明するか否かはともかく、日本ではなおも「マルクス主義哲学」の立場に立つ哲学・学者・研究者は多かったのではないか。その影響は、今日の比ではおそらくなかっただろう。
 この点は、1985-86年とソ連解体と日本共産党や「マルクス主義」の動揺のあとの2008-09年の、無視できない、学界を包む雰囲気の違いだろう。

2041/江崎道朗2017年8月著の悲惨・無惨22。

 江崎道朗・コミンテルンの謀略と日本の敗戦(PHP新書、2017)。
 編集担当者はPHP研究所・川上達史。「助けて」いるのは、自分の<研究所>の一員らしい山内智恵子
 上の「著」での江崎の<図式>は、以下だと見られる。
 第一。<保守自由主義>を「右」と「左」の「全体主義」と対比される、<良き>ものとして設定する。換言すると、そのような<良き>ものに<保守自由主義>という語・概念を用いる。
 第一の重要な系。この<保守自由主義>に、途中から、<天皇を戴く>、<天皇を中心とする>という意味を含める。または、この概念と密接不可分のものとして<天皇…>という要素を用いる(なお、こうして「保守」かつ「自由」に「天皇」を連結させる語法は、決して一般的でない)。
 第二。<保守自由主義>は聖徳太子以降の日本の長い政治的伝統で、五箇条のご誓文-大日本帝国論法-昭和天皇、はこれを継承したものとする。
 <保守自由主義>は重要なキー概念だが、上の二つによって説明される以外には、ほとんど何も語られない。ましてや厳密な定義は明確にされていない。
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 さて、江崎道朗による北一輝に関する叙述も、上の枠組み・図式の範囲内で行われている。
 第一に、北一輝と「天皇」との関係だ。江崎からすると、上の第一の図式からして、これは最大の関心事の一つに違いない。
 江崎の結論はこうだ(第三章)。
 「北一輝は皇室を嫌悪していた」。p.190の見出し。
 ではどのような論拠と説明によって、この結論を江崎は導いたのか。
 恐ろしいことに、江崎道朗は北一輝の書物(の大部分でもよい)を読んで、自らそう判断したのではない。つまりは、①他人の書物による(Aの書とする)。
 さらにその書物の部分は、②北一輝がBに語ったことを、Bが(何らかのかたちで)「伝えた」のをAが「紹介」している。その内容をもっぱら根拠にして、江崎道朗は(何と鋭くも!)上の結論を下している。
 Aは渡辺京二で、その書は同・北一輝(朝日1985、ちくま学芸文庫2007)。
 Bは、寺田稲次郎。
 この部分を、もう少し引用まじりで再現しよう。「」は江崎の地の文。『』は引用される渡辺の文。p.192。
 「渡辺京二氏は、こう指摘している。/
 北は…革命が天皇の発意と指揮のもとに行われることを明記した」が、これが「偽装的表現」なのは、「寺田稲次郎の伝える挿話によって決定的にあきらかである」。
 「北が天皇裕仁を」…と呼び、…と口走ったのは「まだ序の口」で、「中野正剛が北をシベリア提督に擬した話」を北に「寺田が伝えると、彼は色を変じて『天皇なんてウルサイ者のおる国じゃ役人はせんよ。…』と答えたという」。
 「またこれは伝聞であるが、寺田が確実な話として伝えているところでは、北は秘書に『何も彼も天皇の権利だ、大御宝だ、彼も是れも皆天皇帰一だってところへ持って行く。そうすると、天皇がデクノボーだということが判然とする。それからさ、ガラガラと崩れるのは』と語ったという」。
 以上は渡辺著の一部を江崎が用いた叙述だが、その内容は、「寺田稲次郎」が語った、または伝えたという<伝聞>話だ。
 これをもって、江崎道朗は、つぎの結論的文章を書く。p.193。
 二・二六事件の青年将校たちは皇室と国を思っていたが、「その理論的支柱の北一輝は、裏ではこんなことを考えていたのだ」。
 上の渡辺著からの引用的紹介を始める前には、すでにこう書いている。p.192。
 北一輝は「皇室尊崇の人ではなかった。むしろ、皇室を嫌悪し、皇室の廃止さえ願っていたふしがあるのだ」。
 そして、再記すれば、この部分の項見出しは、こうなる。
 「北一輝は皇室を嫌悪していた」。p.190。
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 何とまぁ。こういう類の論証、叙述の仕方をすると、どんな結論も、どんな判断も、することができるのではないか??
 江崎道朗(の図式)にとって都合がよければ、どんな間接的「伝聞」話であっても、書物の中に活字となっていればよいのだろう。
 第二は、北一輝は<保守自由主義>者ではなく「全体主義」者だとすると、「右」と「左」のいずれなのか。
 江崎道朗は陸軍統制派は「社会主義」的だった旨の叙述のあと、皇道派青年将校を「指導」したとされる北一輝について、こんな一文を挿んでいる。p.191-2。
 「このような時代環境の中で、あたかもレーニンの世界戦略に呼応するがごとく、社会主義による国家革新と打倒イギリス帝国という対外構想を掲げて日本の青年たちを魅了していったのが北一輝なのである」。
 そのあとで江崎は、北一輝は「コミンテルンのスパイだった」という「事実は確認できない」とする。
 このあたりではまだ、「右」か「左」の「全体主義」への分類?は出てこない。但し、北一輝は「レーニンの世界戦略」に対応していたのだとすると、北一輝は少なくとも客観的には<左>だった、というニュアンスもある(なお、立ち入らないが、レーニンの死は1922年、二・二六事件は1936年)。
 しかし、だいぶ離れた箇所(第五章)で、江崎道朗は、つぎのように述べつつ、つぎのように断定している。p.
 「戦前の日本には、『保守自由主義』ともいうべき思想の持ち主と、『右翼全体主義』ともいうべき思想の持ち主がいた」。
 福沢諭吉、吉野作造、佐々木惣一、美濃部達吉らは、前者に入る。
 一方、「上杉慎吉、高度国防国家をめざした陸軍(とりわけ統制派)の人々、さらに北一輝など」は後者の「『右翼全体主義』に区分されよう」。
 江崎によれば陸軍統制派も皇道派もともに「右翼全体主義」となるのだが、これは第三章の叙述とは少しはニュアンスがちがう。それはともかく、では「左翼全体主義」との関連はどうなっているのか。
 江崎道朗は、つぎのように叙述して、まとめて?いる。p.274。
 ・戦前のいわゆる「右翼」とは「右翼全体主義」者のことだ。しかし、その中には、「コミンテルンにシンパシーを感じる『左翼全体主義者=共産主義者』や、一皮むけば真っ赤な偽装右翼も多数紛れ込んでいたから、なお状況が複雑となる」。
 ・『右翼全体主義者』と『左翼全体主義者』が結びついて(というより、『右翼全体主義者』の動きに『左翼全体主義者』がつけ込んで)、大政翼賛会などをつくり、大日本帝国憲法体制を破壊した」。
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 あれれ? こうなると、「右翼全体主義」と「左翼全体主義」の明瞭な区別はつかない。
 戦後のかつての民社党の言っていた「左右両翼の全体主義」にはまだ実体らしきものがあったように思われる。
 しかし、戦前・戦中の日本では、江崎道朗によると、両者は「紛れ込んで」いたり、「結びついて」(というよりは「つけ込んで」)いたりしており、明瞭には区別できない。要するに、彼においては、たぶん<保守自由主義>対<(左右の)全体主義>という二項対立の図式で、戦前がイメージされているのだろう。
 上のことは、<保守自由主義>を「右」と「左」の両側から脅かす「全体主義」という江崎道朗の(基本的な!)図式が成り立ち難く、限界がある、ということを示している、と考えられる。
 いつたん設定した<図式>にあてはめるために、江崎は主観的には苦労して?いるのだ。
 では、そもそも<保守自由主義>とは何か。ここで(なぜか重要な要素として)聖徳太子が登場してくる。そして、6世紀から19世紀までの「日本の政治的伝統」には、いっさいの言及がない。回を改める。
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 読書メモ/茂木健一郎・脳とクオリア(1997)本文計313頁までを、9月12日(木)(2019年)に全読了。

2040/L・コワコフスキ著第三巻第11章第1節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 第三巻の試訳のつづき。<第11章・マルクーゼ>へと進んでいる。分冊版、p.399-p.402。
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 第11章・ハーバート・マルクーゼ-新左翼の全体主義的ユートピアとしてのマルクス主義。
 第1節・ヘーゲルとマルクス対実証主義②。
 (5)実証主義というものは、哲学一般はもとより批判的弁証法哲学をさほど否定するものではないのだが(真の意味での哲学はつねに反実証主義的なのだから)、経験による事実を受容すること、そうして現実に生起する全ての状況の有効性を肯定すること、を基礎にしている。
 実証主義の観点からすると、どんな客体であれ、それを合理的に指し示す(designate)のは不可能だ。すなわち、客体は、恣意的な決定の結果であり、理性に基礎があるのではない。
 しかし、真実を探求するのが任務である哲学は、ユートピアを怖れない。なぜならば、真実は、現存する社会秩序では実現することができないかぎり、ユートピアであるのだから。
 批判的哲学は、未来へと訴えなければならない。ゆえに、事実にもとづくのではなく、理性の要求のみを基礎にしなければならない。批判的哲学は、人間の経験的状態ではなくて、人間がそうなることができるもの、人間の本質的な存在にこそ、関係しているのだ。
 実証主義は、対照的に、現存する秩序とのあらゆる妥協を是認し、社会的諸条件を判断する権利を投げ棄てる。//
 (6)実証主義の精神は、社会学によく例証されている。-特定の学派ではなくて、コントの規準に則る知識の一部門としての社会学それ自体だ。
 この種の社会学は、意識的に対象を何も限定せず、社会現象を描写する。そして、共同的生活の法則を考察するまでに進んだとすれば、現実に作動している法則を超えてさらに進むのを拒否する。
 このことから、社会学は、受動的な適応の道具だ。その一方で、批判的合理主義は、理性自体にその力の淵源をもつのであり、その力でもって、世界が理性に従うことを要求する。//
 (7)さらに、実証主義は順応主義と同じであるばかりか、全体主義的教理や社会運動の全てとの同盟者だ。その主要な原理は秩序の原理であり、権威主義的システムが提供する秩序のために自由を犠牲にする用意が、いつでもある。//
 (8)マルクーゼの主張全体が、我々は経験的データとは無関係に合理性がもつ先験的の要求を認識することができる、という信念に依拠していることは明らかだ。その合理性の要求に従って、世界は判断されなければならない。
 そしてまた、人間性の本質を我々は認識している、あるいは、「真の」人間存在は経験的なそれとは真反対のものだろう、という信念にも。
 マルクーゼの哲学は、理性の超越性にもとづいてのみ、理解することができる。但し、理性は歴史的過程のうちでのみ「明らかになる」。 
 しかしながら、この教理は、歴史的誤謬と論理的誤謬の、いずれにももとづいている。//
 (9)ヘーゲルに関するマルクーゼの解釈は、ほとんど正確に、マルクスが攻撃した青年ヘーゲル主義者たちと同じだ。
 ヘーゲルはたんに、事実をそれ自体の規準で評価する、超歴史的理性の主張者だとして提示されている。
 我々は、この点に関するヘーゲルの思考の曖昧さを、一度ならず叙述してきた。
 しかし、反ユートピア的特質を完全に無視して、ヘーゲルの教理を人間に「至福」(happiness)を達成する方途を語る超越的理性への信念へと還元してしまうのは、ヘーゲル思想のパロディだ。
 付け加えるに、マルクスをヘーゲル主義論理の範疇を政治の領域へと変換する哲学者だと叙述するのは、誤導的(misleading)どころではない。
 マルクーゼの議論は、マルクスのヘーゲル、そしてヘーゲル左派に対する批判の本質的特徴の全てを無視している。
 全ての種の権威主義的体制に対する自由の擁護者だとヘーゲルを描こうとマルクーゼは熱中して、マルクスによる、ヘーゲルの主体と叙述されたものの反転(reversal)に対する批判には全く言及していない。その反転によって、個人の生活の諸価値は、普遍的な理性の要件に依存するようになるのだ。
 だがなお、正しい解釈にどの程度に依拠しているかに関係なく、この批判は、マルクスのユートピアにとっての出発地点だった。そして、ヘーゲルからマルクスへの調和的移行を叙述するためにこの点を無視するのは、歴史を侮辱している。
 マルクーゼによる描写は、青年ヘーゲル主義やヘーゲルについての彼らのフィヒテ解釈に対するマルクスの批判を軽視することで、さらに歪んでいる。
 自分自身の哲学上の位置に関するマルクスの説明は、まず第一には、超歴史的理性の至高性への青年ヘーゲルの信念から解放されていることにもとづいていた。-これはまさに、マルクーゼがマルクスに帰そうとしている信念だ。//
 (10)このような歪曲にもとづいて、マルクーゼは、現代の全体主義的教理はヘーゲル的伝統とは何の関係もない、実証主義を具現化したものだ、と主張することができる。
 しかしながら、実証主義にいったい何があるのか?
 マルクーゼは、「事実崇拝」というラベルに同意し、その主要な構成者として、Comte、Friedrich Stahl、Lorenz von Stein、を、そしてSchelling すらも、挙げる。
 しかしながら、これは、恣意的で非歴史的な陳述を行うための、諸思想の混乱だ。
 Schelling の「実証主義哲学」は、「歴史的実証主義」と一致する名前以外には何もない。
 Stahl とvon Stein は実際に保守主義者で、ある意味ではComte だった。
 しかし、マルクーゼは所与の秩序の支持者の全てを「実証主義者」だと叙述し始める。そして、明白な事実に逆らって、全ての経験論者は、つまり理論を事実で吟味させようと望む全ての者は、自動的に保守論者だと、主張し始める。
 歴史的意味での実証主義は-Schelling とHume をほとんど区別することができないという意味とは反対に-、とりわけ、知識の認識上の価値はその経験的な背景に依存するという原理を具現化するものだ。したがって、科学はプラトンやヘーゲルのやり方で本質的なものと現象的なものの区別をすることができず、事物の所与の経験的状態はそれら事物の真の観念とは一致していないなどと我々は語ることもできない、ということになる。
 実証主義は「真の」人間存在または「真の」社会の規範を決定する方法を我々に提示してくれない、というのは本当のことだ。
 しかし、経験論は決して、現存する「事実」または社会的諸制度はたんにそれらが存在するという理由だけで支持されなければならない、と我々が結論づけることを強いはしない。それとは反対に、叙述的判断から規範的判断を帰結させるのを我々に禁止するのと同じ根拠でもって、そのような結論づけを論理的に馬鹿げたものだと見なして、明瞭に拒否するのだ。//
 (11)マルクーゼは実証主義と全体主義的制度との間の論理的連結関係を主張する点で間違っているのみならず、歴史的連環に関する彼の主張も、事実に全く反している。
 中世後半以降にイギリスで発展して人気を博した実証主義の思想は、それなくしては我々は現代科学、民主主義的法制あるいは人間の権利に関する考えを持ち得なかったもので、最初から、消極的自由や民主主義的諸制度の観念と分かち難く連結していた。
 経験主義の原理にもとづいて人間の平等という教理を設定して伝搬させたのは、また、法のもとでの個人の自由の価値という教理についてもそうしたのは、ヘーゲルではなく、ロック(Locke)やその継承者たちだった。
 20世紀の実証主義と経験論は、とくに分析学派といわゆる論理経験主義者は、ファシストという動向とは何の関係もないばかりか、例外はあるものの、全く明瞭な用語でもってその動向に反対している。
 かくして、実証主義と全体主義的政治の間には、いかなる論理的連結関係も歴史的連結関係もない。-マルクーゼの若干の言及が示唆するように、「全体主義的」という語が「実証主義」という語のもつ通常の意味とは離れた意味で理解されているのでないかぎりは。
 (12)他方で、論理的および歴史的論拠のいずれも、ヘーゲル主義と全体主義思想との間の積極的関係を、有力に示している。
 もちろん、ヘーゲルの教理は現代の全体主義国家を推奨することになる、と言うのは馬鹿げているだろう。しかし、同じことを実証主義について言うのと比べると、馬鹿さ加減は少ないだろう。
 このような推論は、ヘーゲル主義から多数の重要な特質を剥ぎ取ってこそ行うことができる。しかし、実証主義からは、このような推論を全く行うことができない。
 マルクーゼが行うように証拠を何ら示すことなく主張することができるのは、実証主義とは事実崇拝だ、ゆえにそれは保守的だ、ゆえにそれは全体主義的だ、ということなのだ。
 ヘーゲル主義の伝統が非共産主義的全体主義の哲学上の根拠としては何ら重要な役割を果たさなかった、というのは本当だ(マルクーゼは、この論脈では共産主義の多様さについては何も語らない)。
 しかし、マルクーゼがGiovanni Gentile 〔イタリア哲学者〕の事例に至るとき、彼は単直に、Gentile はヘーゲルの名前を用いたけれども、実際にはヘーゲルと一致するところは何もなく、実証主義者にきわめて近かった、と宣告している。
 ここで我々は、「正当性に関する疑問」と「事実に関する疑問」について混乱する。なぜならば、マルクーゼは、ヘーゲル主義は事実の問題としてファシズムを正当化するものとして利用された、というあり得る異論に対して反駁しようとしているのだから。
 ヘーゲル主義は不適切に利用されたと語るのは、この異論に対する回答になっていない。//
 (13)簡潔に言えば、実証主義に対するマルクーゼの批判全体は、そしてヘーゲルとマルクスに関する彼の解釈のほとんどは、論理的にも歴史的にも、恣意的な言明の寄せ集め(farrago)だ。
 さらに加えて、これらの言明は、人類の地球的解放に関するマルクーゼの明確な見解や至福、自由および革命に関する彼の思想と統合して、結び合わされている。
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 第1節は終わり。第2節の表題は、<現代文明批判>。

2039/L・コワコフスキ著第三巻第11章<マルクーゼ>①。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 第三巻の試訳のつづき。<第11章・マルクーゼ>へと進む。分冊版、p.396-。合冊版、p.1104-。
 第1節の前の見出しがない部分を「(序)」とする。
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 第11章・マルクーゼ-新左翼の全体主義ユートピアとしてのマルクス主義。
  (序)
 (1)マルクーゼは、1960年代遅くまでは学界の外部では著名にはなっていなかつた。その1960年代遅くに彼は、アメリカ合衆国、ドイツおよびフランスでの反乱する学生運動によってイデオロギー上の指導者として喝采を浴びた。
 マルクーゼが「学生革命」の精神的指導者になろうと追求したと想定する、いかなる根拠もない。しかし、その役割が自分に与えられたとき、彼は拒まなかった。
 彼のマルクス主義は、かりにマルクス主義の名に値するとすればだが、イデオロギー上の奇妙な混合物だった。
 合理主義的ユートピアの予言者としてのヘーゲルとマルクスを独自に解釈して、彼のマルクス主義は、「学生革命」の人気あるイデオロギーへと進化した。そのイデオロギーでは、性の自由化が大きな役割を担い、学生たち、過激な少数派およびルンペン・プロレタリアートに譲るために、労働者階級は注意が向かう中心から追い出された。
 マルクーゼの重要さは、1970年代には相当に弱まった。しかし、彼の哲学は、論議するになおも値する。その本来の長所が理由なのではなく、おそらくは一時的なものだけれども、重要な、我々の時代でのイデオロギーの変化の趨勢と合致しているからだ。
 マルクーゼの哲学は、マルクス主義の教理で成り立ち得る、驚くべき多様な用い方があることを例証することにも役立つ。//
 (2)マルクス主義の解釈に関するかぎりでは、マルクーゼは一般に、フランクフルト学派の一員だと見なされている。彼はその否定の弁証法でもってこの学派と連携し、合理性という超越的規範を信じていた。
 マルクーゼは1898年にベルリンで生まれ、1917-18年には社会民主党の党員だった。しかし、のちに彼が書いたように、Liebknecht とRosa Luxemburg の虐殺のあとで、社会民主党を離れた。それ以降、どの政党にも加入しなかった。
 彼はベルリンとフライブルク(im Breisgau〔南西部〕)で勉強して、ヘーゲルに関する論文で博士の学位を取った(ハイデガーが指導した)。
 その<ヘーゲル存在論と歴史性理論の綱要>は、は1931年に出版された。
 彼はまた、ドイツを出国する前に、その思考の将来の行く末を明らかに予兆する多数の論文を執筆した。
 彼は、それらを発表したあとですぐに、マルクスのパリ草稿の重要性に注意を喚起した最初の者たちの一人になった。
 ヒトラーの権力継承のあとで出国し、一年をスイスで過ごし、そのあとはアメリカ合衆国に移って、ずっとそこで生きた。
 ニューヨークのドイツ人<エミグレ>が設立した社会研究所で、1940年まで仕事をした。そして、戦争中は、国家戦略情報局(OSS)に勤務した。-のちに知られたこの事実は、学生運動での彼の人気を落とすのを助けた。
 マルクーゼは多数のアメリカの大学で教育し(Columbia、Harvard、Brandies、そして1965年からSan Diego)、1970年に引退した。
 1941年に<理性と革命>を刊行した。これは、実証主義批判にとくに着目してヘーゲルとマルクスを解釈するものだった。
 <エロスと文明>(1955年)は、フロイトの文明理論にもとづいて新しいユートピアを設定し、「内部から」精神分析学を論駁しようとする試みだった。
 1958年に<ソヴィエト・マルクス主義>を刊行したあと、1964年に、彼の書物のうちおそらく最も広く読まれた、<一次元的(One-Dimensional)人間>と題する技術文明に対する一般的批判書を出版した。
 他の短い諸著作のいくつかも、多くの注目を惹いた。とくに、1965年の「抑圧的寛容」、1950年代から60年代の日付で書かれてのちの1970年に<五つの講義-精神分析・政治・ユートピア>と題して刊行された一連の小考集だ。//
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 第1節・ヘーゲルとマルクス対実証主義。
 (1)マルクーゼが継続的な攻撃対象としたのは、きわめて個人的な態様で定義する「実証主義」、(消費と贅沢への崇拝ではなく)労働と生産への崇拝にもとづく技術文明、アメリカ的中産階級の諸価値、(アメリカ合衆国をその顕著な例とするために定義される)「全体主義」、およびリベラル民主主義と寛容と結びつく全ての価値や制度だ。
 マルクーゼによれば、これら全ての攻撃対象は、統合された全体物を構成する。そして、彼は、この基礎的な統合状態を説明しようと努力する。//
 (2)マルクーゼは、実証主義を「事実を崇拝する」ものだとして攻撃する点で、ルカチに従う。実証主義は歴史の「否定性」を感知するのを妨げるのだ。
 しかし、ルカチのマルクス主義は主体と客体の間の弁証法や「理論と実践の統合」に集中していたが、そうしたルカチとは異なってマルクーゼは、理性の否定的、批判的な機能を最も強調する。理性は、社会的現実を判断することのできる規準を提供するのだ。
 マルクス主義とヘーゲルの伝統との間の連結関係を強調する点では、ルカチに同意する。
 しかし、その連結の性質に関しては、ルカチとは完全に異なっている。すなわち、マルクーゼによれば、ヘーゲルとマルクスの本質的な基礎は、主体と客体の一体化に向かう運動にではなく、理性の実現に向かう運動にある。理性の実現は同時に、自由と至福の実現でもある。//
 (3)マルクーゼは、1930年の論考で、理性(reason)は哲学と人間の宿命の間に連環を与える基礎的な範疇だ、という見方を採用していた。
 理性に関するこの考えは、現実は直接に「合理的」なのではなく合理性へと還元することができるものなのだ、という確信にもとづいて展開していた。
 ドイツ観念論哲学は、経験的現実を非経験的規準で判断することによって、理性を論証のための最高法廷にした。
 この意味での理性が前提とする自由は、人間が生きる世界を人々が完全に自由に判断することができないとすれば、それを宣明したところで無意味だろうような自由だ。
 しかしながら、カントは、現実を内部領域へと転位させ、それを道徳的な要求(imperative)にした。ヘーゲルは一方で、それを必然性という拘束の範囲内へと限定した。
 しかし、ヘーゲルの自由は、人間がその現実的宿命を自覚することのできる理性の働きの助けを借りてのみ可能だ。
 かくしてヘーゲルは、哲学の歴史上は、人間存在に自分たち自身の真実を明らかにする理性、換言すると真正な人間性の命令的要求、というものの正当性を戦闘的に擁護する者として立ち現れる。
 理性の自己変革的作用は、歴史の全ての段階に新しい地平を切り拓く否定の弁証法を生む。そして、経験的に知られるその段階の可能性をさらに超えて前進する。
 このようにして、ヘーゲルの著作は永続的な非妥協性を呼び起こすものであり、革命を擁護するものだ。//
 (4)しかしながら-そしてこれが<理性と革命>の主要な主張の一つだが-、理性は世界を支配しなければならないとする要求は、観念論の特権ではない。
 ドイツ観念論は、イギリス経験論と闘うことで文明に寄与した。その経験論は、「事実」を超えて進んだり<先験的に>合理的な観念に訴えかけることを禁止し、その結果として大勢順応主義や社会的保守主義を支持していた。
 しかし、批判的観念論は、理性は思考する主体のうちにだけ存在するものと考え、物質的で社会的な諸条件の領域へとそれを関係づけることに成功しなかった。そして、それを達成することが、マルクスに残された。
 マルクスのおかげで、理性の実現という命題は、「真の」観念または人間性の真の本質と合致する社会的諸条件の合理化という要求となった。
 理性の実現は、同時に、哲学の優越であり、その批判的機能が十分に発揮されることだ。//
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 ②へとつづく。 

2038/江崎道朗2017年8月著の悲惨と無惨21。

 江崎道朗・コミンテルンの謀略と日本の敗戦(PHP新書、2017)
 編集担当者はPHP研究所・川上達史。「助けて」いるのは、自分の<研究所>の一員らしい山内智恵子。
 聖徳太子関連は次回の22以降とする。
 江崎道朗は、日本の戦前史を扱う中で、北一輝に論及する。
 その場合に、参照・参考文献として少なくとも明示的に示しているのは、以下だけだ。
 渡辺京二・北一輝(朝日新聞社、1985 /ちくま学芸文庫、2007)。
 この渡辺京二はたぶん戦後に日本共産党に入党し、宮本・不破体制発足以前に離党してはいるようだ。戦前からイギリス共産党員だったCh. ヒルがハンガリー「動乱」の後で離党したのと同じ頃に。この、日本共産党員だった、ということはここでは問題にしないことにしよう。あるいは、全く問題がないのかもしれない。
 江崎はまた、明治の日本はエリートと庶民に二分されていた(これはある程度は、又はある意味では、明治以前も、戦後日本でも言えると思われるのだが)、と単純にかつ仰々しく述べる中でなぜかその論拠としている外国人の文献とその内容等についても、この渡辺京二のつぎの書物を重要なかつ唯一の参照・参考文献としている可能性が高い。
 渡辺京二・幻影の明治-名もなき人びとの肖像(平凡社、1998)。
 この点も、深くは立ち入らないことにしよう。
 参考・参照文献の使い方や処理の仕方の幼稚さ・単純さあるいは間違いはレーニン・コミンテルン等に関する叙述でしばしば見られたことで、日本に関する叙述でも、そのまま継承していることは確実だろう。そもそもは、参考にして「勉強」している文献がきわめて少ないというほぼ絶対的な欠点もあるのだが。
 可能なかぎり網羅的にとは決して思わずに、自分で適当にいくつか(または一つだけ)選択した、彼にとって<理解しやすい>文献にもとづいて(直接引用したり要約したりして)、最初から設定されている自分の<図式>に合わせてこれまた適当に散りばめていく、そして、複数の論点を扱うために対応する諸文献の間での矛盾・一貫性の欠如が生じても、何ら気にしない。または、気づかない。
 このような、大学生の一・二年生によく見られるような<レポート>であって、いくら書物の体裁をとっていても、いくら「活字」で埋まっていても、一定の簡単かつ幼稚な<図式>以外には、実質的な、この人自身の詳細な主張・見解の提示などはほとんどない、というのが、江崎道朗が執筆・刊行している書物だ。
 学界・アカデミズム内であれば、すぐに「アウト」だ。すぐさま排除され、もはや存在することができない。そもそもが、加わることができるレベルにない。しかし、なぜか、日本の出版産業界と月刊正論(産経)・文章情報産業界では、存在し、「生きて」いけるようだ。
 「オビ」に名を出して称賛した中西輝政にはすでに触れたが、好意的書評者となっていた「京都大学名誉教授」竹内洋のいいかげんさにも、別途触れる。
 さて、長々と書くのも勿体ない。
 江崎道朗は北一輝について、上の渡辺著のほかには、私でも所持するつぎの諸文献を、いっさい参照していないようであることを、まずは指摘しておく。北一輝に関係する「内容的」な問題には、別の回で触れる。
 ***
 G・M・ウィルソン/岡本幸治訳・北一輝と日本の近代(勁草書房、1971)。
 松本清張・北一輝論(講談社文庫、1979)。
 岡本幸治・北一輝-転換期の思想構造(ミネルヴァ書房、1996)。
 松本健一・北一輝論(講談社学術文庫、1996/原書、1972)。
 松本健一・評伝北一輝/Ⅰ~Ⅵ(中公文庫、2014/原書・岩波書店2004)。
 所持はしていないが、他にもあるだろう。
 松本清張のものを見ても迷路に入って混乱するばかりだが、岡本幸治著・本文計360頁を見ると、北一輝の思想と行動は、江崎道朗が渡辺京二の本に即して描くような単純なものではなかったことが、よく分かる。江崎道朗、<ああ恥ずかしい>。

2037/茂木健一郎・脳とクオリア(1997)①。

  茂木健一郎・脳とクオリア-なぜ脳に心が生まれるのか(日経サイエンス社、1997)。
 これを10章(+終章)まで、計p.313までのうち、第3章のp.112 まで読み終えている。他にも同人の著はあるようだが、これが最初に公刊した書物らしいので、読み了えるつもりでいる。この人の、30歳代半ばくらいまでの思考・研究を相当に「理論的」・体系的にまとめたもののようだ。出版担当者は、日本経済新聞社・松尾義之。
 なお、未読の第10章の表題は<私は「自由」なのか?>、第9章の表題は<生と死と私>。
 ついでに余計な記述をすると、西尾幹二・あなたは自由か (ちくま新書、2018)、という人文社会系の書物が、上の茂木の本より20年以上あとに出版されている。佐伯啓思・自由とは何か(講談社現代新書、2004)という書物もある。仲正昌樹・「不自由」論(ちくま新書、2003)も。
  上の著の、「認識におけるマッハの原理」の論述のあとのつぎを(叙述に沿って)おそらくはほとんど「理解する」ことができた、または、そのような気分になったので、メモしておく。
 この書には「心」の正確で厳密な定義は、施されていない。
 但し、「意識」については、G・トノーニとおそらくは同じ概念使用法によって、この概念を使っていると見られる。これを第一点としよう。詳細は、第6章<「意識」を定義する>で叙述する、とされる。
 第一。p.96(意識)。
 ・「覚醒」時には「十分な数のニューロンが発火している」から「『心』というシステムが成立する」。
 ・「一方、眠っている時(特に長波睡眠と呼ばれる深い眠りの状態)にも、低い頻度での自発的な発火は見られる。/しかし、…意識を支えるのに十分な数の相互作用連結なニューロンの発火は見られない。したがって、〔深い〕睡眠中には、システムとしての『心』が成立しないと考えられるのである」。
 これ以外に、以下の五点を挙げて、第一回のメモとする。
 第二。p.86〔第1章・2章のまとめ〕。
 ・「私たちの一部」である「認識」は、つまり「私たちの心の中で、どのような表象が生じるか」は、「私たちの脳の中のニューロンの発火の間の相互作用によってのみ説明されなければならない」。
 ・「ここにニューロンの間の相互作用」とは、「アクション・ポテンシャルの伝搬、シナプスにおける神経伝達物質の放出、その神経伝達物質とレセプターの結合、…シナプス後側ニューロンにおけるEPSP(興奮性シナプス後側膜電位)あるいはIPSP(抑制性シナプス後側膜電位)の発生である」。
 第三。p.100〔ニューロン相互作用連結・クラスター〕。
 ・「相互作用連結なニューロンの発火を『クラスター』と呼ぶことにしよう」。
 ・A(薔薇)の「像が網膜上に投影された時、網膜神経節細胞から、…を経てITに至る、一連の相互作用連結なニューロンの発火のクラスターが生じる」。
 ・「このITのニューロンの発火に至る、相互作用連結なニューロンの発火のクラスター全体」こそが、A(薔薇)という「認識を支えている」。すなわち、「最も高次の」「ニューロンの発火」が単独でA(薔薇)という「認識を支えている」のではない。
 第四。p.90-〔ニューロンの相互作用連結〕。
 ・二つのニューロンの「相互作用」とはニューロン間の「シナプス」の前後が「連結」することで発生し、これには、つぎの二つの態様がある。
 ・「シナプス後側ニューロンの膜電位が脱分解する場合(興奮性結合)と過分解する場合(抑制的結合)」である。
 ・「シナプスが興奮性の結合ならば、シナプス後側のニューロンは発火しやすくなるし、シナプスが抑制性の結合ならば、シナプス後側のニューロンは、発火しにくくなる」。
 ・簡単には、「興奮性結合=正の相互作用連結性、抑制的結合=負の正の相互作用連結性」。
 第五。p.102-〔「抑制性結合」の存在意味〕。
 ・「少し哲学的に言えば、不存在は存在しないことを通して存在に貢献するけれども、存在の一部にはならない」。
 ・「抑制性の投射をしているニューロンは、あまり発火しないという形で、いわば消極的に単純型細胞の発火に貢献」する。
 第六。p.104-〔クラスター全体による「認識」の意味=「末端」ニューロンと「最高次」ニューロンの発火の「時間」と「空間」、「相互作用同時性の原理」)。
 ・「物理的」な「時間」・「空間」は異なっていても、<認識>上の「時間」は「同時」で、「空間」は「局所」的である。
 ・「認識の準拠枠となる時間を『固有時』と呼ぶ」こととすると、「ある二つのニューロンが相互作用連結な時、相互作用の伝搬の間、固有時は経過しない。すなわち、相互作用連結なニューロンの発火は、…同時である」。
 ・「末端のニューロンから、ITのニューロンまで時間がかかるからといって」、私たちのA(薔薇)という「認識が、『じわじわ』と時間をかけて成立するわけではない」。
 ・「物理的空間の中で、離れた点に存在するニューロンの発火」が生じて「認識の内容が決まってくる」という意味では、「物理的空間の中では非局所的だ」。
 ・「物理的空間の中では…離れたところにあるニューロンの発火が、相互作用連結性によって一つに結びつきあって、…一つの認識の要素を構成する」。
 ・「つまり、相互作用連結によって結びあったニューロンの発火は、認識の時空の中では、局所的に表現されている」。
 ***
 注記ー秋月。
 ①「ニューロン」とは「神経細胞」のことで、細胞体、軸索、樹状突起の三つに分けられる。軸索,axon, の先端から「シナプス」,synapse, という空間を接して、別のニューロンと「連結する」ことがある。(化学的)電気信号が発生すると、軸索の先端に接するシナプス空間に「伝達化学物質」が生じて、別のニューロンと連結する=信号が伝達される(同時には単一方向)。
 ②ニューロンは「神経」のある人間の身体全身にあるが、脳内には約1000億個があり、それぞれの一つずつが約1000個のシナプス部分と接して、一定の場合に別のニューロンと「連結」するとされる。G・トノーニらの2013年著によると、約1000億個のうち「意識」を生み出す<視床-大脳皮質>部位には約200億個だけがあり、生存にとっては重要だが「意識」とは無関係の<小脳・基底核>等に残りの約800億個がある。なお、人間一人の「脳」は、重さ1.3-1.5kgだという。

2036/外界・「認識」・主観についての雑考。

 ヒト・人間はいつ頃から、自分または「自分たち」が他の生物・物・事象・自然等を「認識」することの意味を考え始めたのだろうか。
 それは宗教の始まりとほとんど同じで、ギリシャの哲学者たちはとっくに「哲学」の対象にしていたのだろう。
 事物の「存在」が先ずあって、人間はそれを「認識」するのか。それとも、人間が「認識」するからこそ、当該事物は「存在」すると言えるのか。
 つまり、「客体」という客観物が先にあって、「主体」の主観的行為が後にくるのか。「主体」の主観的行為によってこそ「客体(客観)」を<知る>のか。
 あるいは、「外部」が先で人間の「内部」作業が論理的に後なのか。人間の知覚という(脳の)「内部」過程を前提として、「外部」の事物の存在が判明するのか。
 これは人文(社会)学・哲学上の大問題だったはずで、これまでの長きにわたる議論は、これに関連しているはずだ。きっと、単純な観念論と単純な唯物論の区別もこれに関連する。
 また、「心(知)」と「身体」の区別に関するデカルトの<心身二元論>もこれに関連する。<思考する実在>と<延長された実在>。
 この二元論は、人間の「身体」は「心(知)」・「精神」とは異なる「外部」・「客体」と把握することになるのだろう。「私」は「考える」ことのうちこそ「存在」しているのだ。そうすると、上の二つをめぐる議論は、<物質と精神>の区別や関係に関するそれとほぼ同じことになる。
 デカルトはこの二つをいちおうは?厳格に区別し、両者を連結するのが脳内の「松果体」だと考えたらしい。また、彼は「心」は心臓にあると考えた、という説明を読んだこともある。
 明確な<二元論>に立たないとすれば、上述のような<堂々めぐり>、<循環的説明>は、言葉・概念の使い方・理解の仕方にもよるが、容易に出てくる。
 しかし、つぎのような場合があるので、「外部」・「客体」・事物ないし事象の存在を不可欠の前提にすることはできないだろう(とも考えられる)。
 ①幻覚。「お化け」もこれに入りそうだ。薬剤・ドラッグの影響による場合も。「幻視」に限らず、「幻聴」等もある。
 ②浅い睡眠中に見る「夢」。
 ③全身麻酔からの覚醒後に残り得る「錯乱」。これは、①の薬による「幻覚」の一種だとも捉え得る。
 これらは「外界」の存在を前提とせず、「主体」・「内部」が勝手に<認識>している(と言えるだろう)。
 そうすると、「主体」・「内部」という主観的側面こそが第一次的なもので、「外部」の存在を前提として主観的側面が発生する、というのではない。
 しかし、上の①~③は「異常」な場合、例外的な場合であり、「主体」・「内部」という主観が正常・通常の場合は、やはり「外部」の存在が先立つ前提条件ではないのか。
 これはなるほどと思わせる。しかし、主観の「異常」性と「正常」性はどうやって区別するのか。「主体」が「外界」を「正常」に<認識>しているか否かを、どうやって判断するのか。
 こうなると、さらに論議がつづいていく。
 すでにこの欄で言及したことに触れると、つぎの問題もある。
 「主体」・「内部」の主観的過程において、<感性と理性>というもの、あるいは<情動と合理的決定>というものは、どういう違いがあり、どういう関係に立っているのか。
 以上は幼稚な叙述で、むろんもう少しは、すでに叙述し、論理展開することはできる。
 かつての「大」哲学者たちも、要するに、その<認識論>あるいは<存在論>で、こうしたことを思考し、論議してきたのだと思われる。
 過去の「大」哲学者たちの言述うんぬんは別として、<自分で>考えている。同じヒト・人間なのだから、私でも、少しは彼らに接近することができるのではないか。
 それに、ダーウィンの進化論等以降の「(自然)科学」または進化学・遺伝学・生物学(脳科学・神経生理学等々を含む)等の進展によって、もちろん「神」の存在の助けを借りることなく、彼ら「大」哲学者たちよりも、上の問題を新しく、より正確に議論することができる状態にある、と言えるかもしれない。
 デカルト、カント、フッサール、それにマルクス等々の生きた時代には、現に生存中の人間の脳内の様相(ニューロンの発火状態等)をリアルタイムで視覚的・電位的に把握することのできるfMRIなどという装置は考案されていなかったのだ。
 もっとも、日本の現在の人文社会学研究者または社会・政治系の評論家類はいかほどにヒト・人間の<本性>に関する生物学・神経生理学の進展の成果をふまえて執筆したり、議論しているかは、相当に怪しいのだけれども。

2035/明治維新と日本共産党に関する小考。

 いろいろな「考え」・「思い」がふと生まれることがある。例えば、以下。
  西洋の力の背後に「キリスト教」を見て、明治政権は「天皇・神道」を対応する宗教として中軸に据えようとしたとの説明・論がある。
 しかし、キリスト教という「宗教」の世俗化またはそれと国家の分離のためにフランス革命があり、さらには「無神論」によるロシア革命までの動向があったとすると、西洋または欧米が世俗的にはすでに「キリスト教」という宗教から離れていた時代に、日本・明治政権は実質的に「神道」という宗教に依存しようとした。これは大いなる勘違い、ボタンのかけ間違いだったのではないか。
 しかし、神道または「神武創業・開闢」の原理の内容が実際には<空虚>であったため、実質的には自由に、欧米の近代「科学・技術」を何でも自由に「輸入して」、「文明開化」を推進することができた。
 しかしまた、天皇・神道原理からは具体的な近代的「政治」の原理は出てこなかったのだった。
  日本共産党が「天皇制打倒」を主綱領の一つにしたのは、ロシア革命での(正確には二月革命での)ロシア帝制「打倒」につづいて「社会主義」へと向かったという、ロシアの経験・成功体験にもとづくロシア共産党、そしてコミンテルンの方針にもとづく。
 (日本共産党の戦前の綱領類を誰が(どの日本人が)執筆したかを探ろうとする者がいるようだが、実質的にロシア語の翻訳の文章であるに決まっている。)
 上のことが実質的に、天皇制打倒=反封建(または反絶対主義)民主主義革命と社会主義革命という「連続」・「二段階」革命の基本方針となった。
 ロシアがソヴィエト連邦となった後のスターリンの時代だと、直接的な「一段階」の「社会主義」革命の方針が押しつけられた可能性がある。
 しかし、その時代、日本共産党はすでに実質的には存在せず(何人かのみが獄中にあり)、基本戦略を議論したり、受容する力が全くなかった。
 そのおかげで、戦後に復活した日本共産党は、若干の曲折はあったが、「民主主義」→「社会主義」という「二段階」革命路線を容易に採用することができた。
 かつそのおかげで、「社会主義」で一致しなくても「民主主義」という一点で引きつけて(党員の他に)少なくとも支持者をある程度は獲得することができ、国会内に議席を有する「公党」として生き続けることができている。
 前者一本だったとすると、とっくに消失しているだろう。あとは「社会主義」革命だけだったはずのイタリアの共産党はすでになく、フランスの共産党もなきに等しい。
  歴史というのは、「皮肉」なものだ。以上、思いつきまたは「妄論」の二つ。

2034/池田信夫のブログ014-A・R・ダマシオ②。

 池田信夫は、2011年7月3日付アゴラ「合理的意思決定の限界」でもダマシオに触れている。以下のごとし。
 「ダマシオの二元論を引用して」原発稼働に関する経済学・経済政策論を正当化する論があるが、「合理性」は「アジェンダが与えられたとき計算するアルゴリズム」を示すだけで、アジェンダ設定の「メタレベルの感情」と対立しない。「むしろダマシオもいうように、感情がなければアジェンダを設定できないから、感情は理性の機能する条件なのだ」。
 さてさて。
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 アントニオ・R・ダマシオ/田中三彦訳・デカルトの誤り-情動・理性・人間の脳(ちくま学芸文庫、新訳2010・原版2000/原新版2005・原著1994)。
 「感情」・「情動」・「理性」・「推論」・「合理(性)」等の、もともとの英語は何なのか。
 上の原新版(2005年)のkindle 版を所持している。
 邦訳書の「新版へのまえがき」(原書ではPraface)と「序文」(同、Introduction)だけを原書と照合して、もともとの英語を確認しておきたい。邦訳文庫版は、p.11-p.31.
 関心と知識のある「理科系」の人は知っていて当然かもしれないが、ど素人の「文科系」人間にはそういうわけにはいかない。
 田中三彦の訳は(語・概念の訳が少なくとも一定・一貫しているという意味で)信頼できるものとする。
 内容、ダマシオの見解・主張には立ち入らない。専門用語的ではないものも含む。また、関係学問分野での定訳なのか否かについても、複数の原書(英語)を確認しないと明確には判別できないことなので、立ち入らないことにする。
 その意味で以下は、田中三彦の訳語に対応する、ダマシオが用いている英語だ。
 原題は、Antonio Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason and the Human Brain。これですでに、「情動」と「理性」の対応語は分かる。
 ***
 「情動」=emotion、「感情」=feeling 。「情動システム」=emotional system。
 「直観」=intution、「直観的感情」=gut feeling。
 「理性」=reason、「推論」=reasoning。「推論システム」=reasoning system。
 「合理性」=rationality、「合理的行動」=rational behavior、「合理性障害」=impaired rationality。
 「認知」=cognition、「認知的プロセス」=cognitive process、「認知的情報」=cognitive information、「社会的な認知や行動」=social cognition and behavior。「認知的、神経的」=cognitive and neural。
 「知覚」=perception。「思考様式」=thinking mode。
 「心」=mind。「意識的、意図的に」=mindfully and willfully、「心的かつ神経的」=mental and neural、「心的機能」=mental function。
 「身体」=body、「肉体」=flesh。
 「人間的な精神とか魂」=human soul or spirit。
 「適応」=adaptation。「意思決定」=decision making、「意思決定空間」=decision-making space。
 「脳損傷」=brain damage、「脳回路」=brain circuitry、「脳中枢」=brain center、「脳のある部位」=a brain lesion、「辺縁系」=limbic system。
 「前頭葉」=frontal lobe、「前頭葉患者」=frontal patient。
 「前頭葉皮質」=prefrontal cortices、「前頭前皮質」=brain's prefrontal cortices、「視床下部」=hypothalamus、「脳幹」=brain stem。「末梢神経系」=peripheral nervous system。
 「内分泌、免疫、自律神経的要素」=endocrine, immune, and autonomic neural components。
 「神経症患者」=neurological patient、「神経的疾患」=neurological disease。
 「神経科学」=neuroscience、「神経生物学」=neurobiology、「生理学」=physiology、「神経生理学」=neurophysiology。「生物化学」=biochemy。
 「神経組織」=neural edifice、「神経的基盤」=neural substrate。
 「生体調節」=biological regulation、「生物学的習性」=biological disposition。
 「若年発症型」=early-onset、「成人発症型」=adult-onset、「発育期」=formative years。「臨床的、実験的」=clinical and experimental。 
 「人文科学」=humanities。
 ***
 翻訳というのはむつかしい。例えばつぎは、どう訳すのが最適なのだろうか。
 <the neural process that we experience as the mind>→「我々が経験する『心』に対する神経的プロセス」。p.27.
 訳すことができても、「理解」するのが(私には)困難な表現もある。あくまで例として、以下。
 ①「絶対的な外界の実在」=absolute external reality。
 ②「主観の感覚」=sense of subjectivity。
 ③「統合された有機体」=integrated organism。

2033/池田信夫のブログ013-A・R・ダマシオ①。

 日本共産党の機関紙や同党出版物、同党員学者等の書物、その他「容共」であることが明確な学者・評論家類の本ばかりを読んでいると、広い視野、新しい知見をもてず、<バカ>になっていく。少なくとも、<成長がない>。
 西尾幹二が例えば、①日本会議・櫻井よしこを批判するのは結構ではあるものの、日本会議・櫻井よしこをなおも当然に?「保守」と理解しているようでは、②かつての日本文化フォーラム・日本文化会議に集まっていた学者・知識人は「親米反共」の中核であっても「保守」ではないと認識しているようでは(例、同・保守の真贋(徳間書店、2017))p.160)、むろん改めてきちんと指摘するつもりだが、「保守」概念に混濁がある。そして、西尾が「保守」系の雑誌だとする月刊正論、月刊WiLL、月刊Hanada 等やそれらに頻繁に執筆している評論家類の書物ばかりを読んでいると、広い視野、新しい知見をもてず、<バカ>になっていく。少なくとも、<成長がない>。
 池田信夫の博識ぶりはなかなかのもので、デカルト、ニュートン、ダーウィン、カント等々に平気で言及しているのには感心する。むろん、その理解・把握の正確さを検証できる資格・能力は当方にはないのだけれど。
 進化・淘汰に強い関心を示したものを近年にいくつか書いていたが、もっと前に、 アントニオ・R・ダマシオの本を紹介していた。
 2011年6月26日付/アゴラ「感情は理性に先立つ」だ。
 ここでは反原発派の主張に関連して<論理と感情>の差違・関係を問題設定しつつ、つぎに、紹介的に言及している。
 アントニオ・R・ダマシオ/田中三彦訳・デカルトの誤り-情動・理性・人間の脳(ちくま学芸文庫、新訳2010・原版2000/原新版2005・原著1994)。
 「感情はいろいろな感覚や行動を統合し、人間関係を調節する役割を持っているのだ。
 感情を理性の派生物と考えるデカルト的合理主義とは逆に、感情による人格の統一が合理的な判断に先立つ、というのが著者の理論である」。
 「この場合の感情は個々の刺激によって生まれる情動とは違い、いろいろな情動を統合して『原発=恐い』といったイメージを形成する」。
 「…感情は身体と結びついて反射的行動を呼び起こす、というのが…『ソマティック・マーカー仮説』である」。
 「感情が合理的判断の基礎になるという考え方は、カントのカテゴリーを感情で置き換えたものとも解釈できるが、著者は近著ではスピノザがその元祖だとしている。
 身体が超越論的主観性の機能を果たしているというのはメルロ=ポンティが指摘したことで、最近ではレイコフが強調している」。
 原発問題を絡めているのでやや不透明になっているが、それを差し引いても、上をすんなりと理解することのできる読者は多くはないだろう(「近著」というのはダマシオ/田中三彦訳・感じる脳-情動と感情の脳科学・よみがえるスピノザ(ダイヤモンド社、2005))。
 この2010年刊の新訳文庫を計400頁ほどのうち1/4を読み了えた。その限度でだが、上はダマシオ説の正確で厳密な紹介にはなっていない、と見られる。
 但し、池田のいう<感情と理性>、<感情と合理的判断>の差違・関係にかかわるものであることは間違いない。
 そして、人間関係における個人的<好み・嫌悪感>や「対抗」意識が、あるいは<怨念>が「理屈」・「理論」を左右する、あるいは物事は<綺麗事>では決まらない、といった、実際にしばしば発生している(・発生してきた)と感じられる人間の行動や決定の過程にかかわっている。
 (この例のように、「感情」と「理論」・「判断」の関係は一様ではない。つまり、前者の内容・態様によって、後者を「良く」もするし、「悪く」もする。)
 ややむつかしく言うと、<感性と理性>、<情動と合理性>といった問題になる。
 まだよく理解していないし、読了すらしていないが、アントニオ・R・ダマシオの上の著の意図は、池田の文を受けて私なりに文章化すると、このようになる。
 この問題を脳科学的ないし神経生理学的に解明すると-つまりは「自然科学」の立場からは、あるいは「実証」科学的・「実験」科学的には-、いったいどのようなことが言えるのか。
 著者自体は「新版へのまえ書き」で、こう明記する。文庫、p.13.
 「『デカルトの誤り』の主題は情動と理性の関係である。
 …、情動は理性のループの中にあり、また情動は通常想定されているように推論のプロセスを必然的に阻害するのではなく、そのプロセスを助けることができるという仮説(ソマティック・マーカー仮説として知られている)を提唱した」。
 ここで、「通常想定されている」というのは、感情・情動は理性的・合理的判断を妨げる、<気分>で理性的であるべき決定してはいけない、という、通念的かもしれないような見方を意味させていると解される。
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 ところで、上にすでに、「感情」・「情動」・「理性」・「推論」・「合理」という語が出てきている。
 第四章の冒頭の一文、文庫p.104は、「ある条件下では、情動により推論の働きが妨げられる-これまでこのことが疑われたことはない」、だ。
 こうした語・概念の意味がそもそも問題になるのだが、秋月瑛二の印象では、人文社会系の論者(哲学者・思想家)では基礎的な観念・概念の使い方が多様で、たとえ「言葉」としては同じであっても、論者それぞれの意味・ニュアンス・趣旨をきちんと把握することができなければ、本当に「理解」することはできない。
 つい最近では、ルカチとハーバマスでは「実践」の意味が同じではない、というようなことをL・コワコフスキが書いていたのを試訳した。試訳しながらいちおうはつねに感じるのは、「認識」とか「主体」とか「外部」とかを、L・コワコフスキが言及している論者たちは厳密にはどういう意味で使っているのだろうということだ(それらをある程度は解き明かしているのがL・コワコフスキ著だということにはなるが、すでに十数人以上も種々の「哲学者」たちが登場してくると、いちおう「試訳」することはできても、専門家でない者には「理解」はむつかしい)。
 これに対して、あくまで印象だが、自然科学系の著書の方が、一言でいうと<知的に誠実>だ。あるいは<共通の土俵>の程度が高い。
 つまり、それぞれの学問分野(医学(病理学・生理学、解剖学等々)、物理学、化学、数学等々)で、欧米を中心とするにせよ、ほぼ世界的に共通する「専門用語」の存在の程度が、人文系に比べてはるかに多く、(独自の説・概念については「ソマティック・マーカー仮説」だとか「統合情報理論」とか言われるようなものがあっても)、自分だけはアカデミズム内で通用しないような言葉遣いを、少なくとも基礎的概念についてしない、という<ルール>が守られているような感がある。
 したがって、日本で、すなわち日本の(自然科学)アカデミズムが翻訳語として用いる場合も、一定の(例えば)英語概念には特定の日本語概念が対応する訳語として定着しているように見られる。
 「意識」=conciousness、というのもそうだ。Brain は「脳」としか訳せないし、それが表象している対象も基本的には同じはずだろう。
 では、「感情」・「情動」・「理性」・「推論」・「合理(性)」等々の、もともとの英語は何なのか。
 なお、アントニオ・R・ダマシオはポルトガル人のようだが、若いときからアメリカで研究しているので、英語で執筆しているのではないかと推察される(ジュリオ・トノーニら・意識はいつ生まれるのか(亜紀書房、2015)の原著はイタリア語のようだ)。

2032/L・コワコフスキ著第三巻第10章第7節②・第8節。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.392-p.395。合冊版、p.1100-p.1103. 第8節・結語、へも進む。
 ごく一部の下線は、試訳者による。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第7節・批判理論(つづき)-ユルゲン・ハーバマス(Jürgen Habermas)②。
 (8)<知識と利益>でのマルクス批判は、おそらくはさらに進んでいる。
 ハーバマスは、マルクスは人間の自己創造を最終的には生産労働に還元し、そうすることで彼自身の批判活動を理解しなかった、とする。
 考察(reflection)それ自体が、彼の理論では自然科学が関係するのと同じ意味での科学的作業の一要素であるように思える。言ってみれば、物質的生産の様式をモデルにしているのだ。
 かくして、実践としての、自己省察にもとづく主体的活動としての批判は、マルクスの著作では社会的活動の分離した形態を十分にはとらなかつた。
 ハーバマスは、同じ書物で、科学主義、Mach、PeirceおよびDilthey を批判し、自然科学または歴史科学の方法論的自己知識の形態も、それらの認識上の立場やそれらの背後にある利益に関する理解を反映している、と論じる。
 しかしながら、彼は、その見解では理性の活動と利益や解放が合致する観点を獲得させる、そのような「解放」への潜在的能力を精神分析はもつことを指摘する。かりにそうでなくとも、認識上の利益と実践上の利益が同一になるようにさせる。
 マルクスの図式は、そのような統合の基礎を提供することができない。マルクスはヒトの種の独特の特徴を(純粋に順応的なそれとは区別される)道具的行動をする能力に還元したのだから。そのことは彼が、イデオロギーと歪んだ意思交流という趣旨での権威の間の関係を解釈することができないことを意味した。そうできないで、人間の労働や自然との闘いに由来する関係へとそれを還元したのだ。
 (ハーバマスの考えはこの点で全く明確なのではなく、精神分析では聴診も治療法だと明らかに思っていた。-患者が自分の状況を理解することは同時に、治療になる。)
 しかしながら、理解する行為が治療全体を指すのだとすると、これは正しくない。
 フロイトによれば、治療過程の本質は移転(transference)にあり、これは実存的行為であって、知的な行為ではないのだから。
 マルクスの理論では、合致は生じない。すなわち、理性の利益と解放が結びついて単一の実践知の能力となることはない。
 かりにこれがハーバマスの論拠だとすれば、彼のマルクス解釈は、(私は適切だと考えている)ルカチの判断、すなわちマルクス主義の最重要の特質は世界を理解する行為とそれを変革する行為はプロレタリアートの特権的状況において一体化を達成するという教理にあるという判断とは、一致していない。//
 (9)ハーバマスは、その鍵となる「解放」(emancipation)という概念を明瞭には定義していない。
 明確なのは、ドイツ観念論の全伝統の精神からして、実践的理性と理論的理性、認識と意思、世界に関する知識と世界を変革する運動、これらの全てが一つ(identical)になる焦点を、彼は探求している、ということだ。
 しかし、そのような点を彼が実際に見出したとは、あるいは、そこに到達する方途を我々に示しているとは、思えない。
 認識論上の評価の規準は、技術的進歩の過程と意思交流の形態とがともに自立した変数として現れる、そのような人間の歴史の一要素でなければならない、と彼が言うのは正しい。
 我々が認識上何が有効であるかを決定する規則のいずれも、(フッサールの意味で)先験的に(transcendentally)基礎づけられてはいない。
 また、知識の有効性に関する実証主義的規準は、人間の技術的能力に関係する評価を基礎にしている。
 しかし、こうしたことから、知識と意思の区別が排除されたと認めることのできる、そのような優位点(vantage-point)がある、またはあり得る、ということが導き出されはしない。
 ある場合には、諸個人や社会による自己理解の行為はそれ自体は、この語が何を意味していようと「解放」へと導く実践的な行動の一部だ、ということが言えるかもしれない。
 しかし、疑問はつねに残ったままだろう。すなわち、どのような規準によれば、その自己理解の正確さを判断することができるのか? また、どのような原理にもとづいて、別のそれではなくてある特定の情況では「解放」が存在する、と決定するのか?
 この第二点について、世界に関して我々がもつ知識を超える決定を下すのを、我々は避けることができない。
 善と悪を区別する、そしてそれと同じ行為で真か偽かを決定する、そのような高次の霊的な何らかの能力を我々がもつようになると信じるとすれば、我々は、いかなる統合にも影響を与えないで、恣意的に設定された善の規準でもって真の規準を単直に置き代えている。換言すれば、我々は、個人的または集団的な実用主義(pragmatism)へと回帰している。
 分析的理性と実践的理性の間を統合するものという意味での「解放」は、上に述べたように、宗教的な解明(illumination)の場合にのみ可能だ。その場合にじつに、知識と「関与」する実存的行為が一つのものになる。
 しかし、理性の活動をそのような行為で基礎づけることができると想定することほど、文明にとって危険なものはない。
 分析的理性、あるいは科学が機能するための諸規準の全体、はそれ自体の根拠を提示することができない、というのは実際に本当のことだ。
 諸規準は、道具として有効であるがゆえに受容されている。そして、合理性についてかりに何らかの先験的規範があるとしても、それは我々にはまだ知られていない。
 科学は、そのような規範の存在とは無関係に機能することができる。科学は、科学的哲学と混同されてはならないらだ。
 善や悪および普遍的なものの意味に関する決定は、いかなる科学的な基礎ももち得ない。
 我々はそのような決定をするのを余儀なくされるが、その諸決定を知的に理解する行為に変えることはできない。
 生活上のこれら二側面を統合する高次の理性という観念は、神話の世界でのみ実現することができる。あるいは、ドイツ形而上学の敬虔な願望にとどまり続けるだろう。
   <一行あけ-秋月>
 (10)フランクフルト学派の若い世代のうちの別の人物は、Alfred Schmidt だ。自然に関するマルクスの観念についての彼の書物(1964年)は、この複雑な問題の研究に興味深くかつ貴重な貢献をなした。
 彼が論じるところでは、マルクスの観念には曖昧さがあり、そのことが原因となって、矛盾する方途で解釈されてきた(人間の継続物としての自然、統合への回帰等々。反対に、自然の創造物としての人間。ここで自然は外部諸力に対処する人間の試みによって明確になる)。
 Schmidt は、マルクスの教理は疑いの余地のない単一の「システム」だと最終的には理解することはできず、エンゲルスの唯物論がマルクスの思想と本質的部分で合致している、と強く主張する。//
 (11)Iring Fetscher は、疑いなく優れたマルクス主義に関する歴史研究者の一人だ。この人物をフランクフルト学派の一員だと見なすことができるのは、この学派の著者たちが関心をもったマルクス主義の諸観点に受容的であることを彼の著作が示している、というきわめて広い意味でだ。
 彼の大きな業績は、マルクスが遺したものの多様な範型やあり得る解釈を明瞭に解説したことだ。しかし、彼自身の哲学上の立場は、否定弁証法や解放的理性のような、フランクフルト学派の典型的な思考にもとづいていたとは思われない。
 歓迎されるべき明晰さを別とすれば、彼の著作は、歴史研究者としての抑制と寛容を特徴としている。
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 第8節・結語(Conclusion)。
 (1)マルクス主義の歴史でのフランクフルト学派の位置について考察すると分かるのは、この学派の長所は哲学上の反教条主義、理論的推論の自立の擁護にあった、ということだ。
 フランクフルト学派は、誤謬なきプロレタリアートという神話から自由で、マルクスの諸範疇は現代社会の状態と諸問題について適切だという信仰からも解放されていた。
 フランクフルト学派はまた、知識と実践の絶対的で始原的な根拠があると想定するマルクス主義の全ての要素または変種を拒絶しようと努めた。
 それは、マルクスが理解したような階級の諸範疇では解釈することのできない現象としての「大衆文化」の分析に寄与した。
 また、(かなり一般的で、方法論のない用語でだったけれども)科学者的プログラムに潜在している規範的な前提命題に注意を引くことによって、科学的哲学を批判することにも貢献した。//
 (2)他方で、フランクフルト学派の哲学者たちには、理想的「解放」についての一貫した見解表明に弱点があった。それは決して適切には説明されなかった。
 このことは、「物象化」、交換価値、商業化した文化および科学主義を非難しつつ、それらに代わる何かを提示している、という幻想を生み出した。
 ところが実際には、彼らが現実に提示しているのはほとんど、エリート(élite)がもつ前資本主義社会の文化へのノスタルジア(郷愁、nostalgia)だった。
 彼らは、今日の文明から一般的に逃亡するという曖昧な展望の音色を奏でることによって、知らず知らずのうちに、無知で破壊的な抗議行動を激励した。//
 (3)要約すれば、フランクフルト学派の強さは純粋な否定にあり、その危険な曖昧さは、それを明確に認めようとしないで、しばしば反対のことを示唆したことにあった。
 それは、いかなる方向であってもマルクス主義の継続物ではなく、マルクス主義の解体とその麻痺化の一例だった。//
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 第7節・第8節、そして、第10章が終わり。

2031/物質と意識・観念と「霊」-例えば刑法190条。

 M・マシミーニ=G・トノーニ/花本知子訳・意識はいつ生まれるのか-脳の謎に挑む統合情報理論(亜紀書房、2015/原著・イタリア2013)、数日前に、全読了。計292頁。
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 上は読書記録で、以下と直接の関係はない。
 マルクスが「科学」と対比させて「宗教は(民衆の)アヘンだ」と書いたらしいことがどの程度の影響を与えているのか知らないが、「科学」または「学問研究」は「宗教」とは異質だ、「宗教」それ自体の内容は<迷妄>だとの印象が、ないではないだろう。
 西欧ではキリスト教・神学と近代以降の「科学」は全くまたは基本的に異質なものだつたのかもしれない。
 しかし、日本とその歴史を念頭におくと、例えば、奈良時代あたり(正確ではきっとない)以降の「仏教」は一定の学問体系そのものだったと思われる(もちろん宗派・教典はすでに多様だったとしても)。陰陽道は日本的仏教の一派に「神道」がすでに一部は混淆していたものだろうが、陰陽師・安倍晴明は「学者」で、朝廷の「官僚」だったらしい(「物語」の真否は別として、該当の人物は存在したのだろう)。
 従って、とつなげるのは些か早すぎるが、現在の日本の人文社会分野の研究者・評論家・もの書き人類にもまた、日本の多様な「宗教」の内容そのものを無視または蔑視しないでいちおうは<理解>しておこうという姿勢が必要かと思われる。
 「神」・「仏」等が自己の<外界>のどこかに存在するとは全く信じていない私でも、また戦後教育・戦後社会の悪しき<宗教軽視>風潮に染まってきたとはいえ、そのハンディを取り戻そうと少しは努力している。
 だが、ここですでに、「科学」・「学問」や「宗教」という諸概念・諸観念自体の問題がある。
 「宗教」概念の核・不可欠の要素はいったい何なのだろうか。
 日本国憲法上の「信教」、宗教法人法上の「宗教」概念に立ち入らない(どちらも何らかの定義をしているわけではない)。
 だが、現実には(現世、俗(ぞく)世間には)または通常は(原則的には)存在しそうにない(存在していないと感じられる)何か、「霊」的なもの、を想定すること、はおそらく、中心要素だろう。日本の古代の「カミ」が<神道>でいう「神」なのか否かは別として。
 科学・文化が発達したとされる21世紀の日本でも、マルクスの上記の教訓に反して?、そのような「宗教」にかかわる行為を多くの人が行っている。
 神社または寺院に出向いての「初詣で」もそうだが、各地・各種の「お祭り」行事も(かりに実施主体は特定の社寺ではなく「~実行委員会」であっても)「宗教」の要素を完全に欠けているわけではない。「入山料」・「拝観料」そしてご朱印代金の支払い・受領も「宗教活動」上のものとされ、宗教法人・神社仏閣による「所得税」支払いの対象にはなっていない(はずだ)。
 戦没者慰霊をもっぱら靖国神社による祭礼にだけ極限しているかのごとき政治運動団体がある(<日本会議>/事務総長・椛島有三)。月刊正論(産経)も同様だが、この団体は戦没者追悼の重要性を強調しつつ、不思議なことに、沖縄・摩文仁の丘の戦没者慰霊施設に言及しない。その直近にある、沖縄戦での戦没者の出身県関係者がそれぞれに設置している各県ごとの慰霊・顕彰施設にも言及しない(「仏教」的要素があるものもあったように記憶する)。また、静岡県・熱海(伊豆山)の興亜観音の慰霊?施設にも言及しない(松井石根大将、<七人の戦犯>関連。私は二度訪れている)。
 今年も8月15日に戦没者慰霊式典が行われた。
 天皇陛下、首相等々が向かって言葉を発した前には「戦没者の霊」と明記した、白木造りのような、四角形の柱が立っていた。
 ということは、天皇陛下、首相等々の直接に言葉を発した人々だけにかぎらず、(立憲民主党・枝野幸男も国民民主党・玉木雄一郎も出席していたはずだが)その式典に出席した人たちはみな、「霊」の存在を前提にしている、それを当然視している、ということになるだろう。
 「霊」と記した物体・角柱に向かって、頭を下げていたのだ。
 ではどのような、あるいはどの宗教・宗派の「宗教」行事だったのか?
 もちろん、<無宗教>行為だとされる(はずだ)。日本国憲法のもとで、国家が「宗教」行為を行ったり(主催したり)、関与してはいけないと原理的に考えられてきている。
 しかし、「霊」の存在を前提視・当然視する儀礼というのは、「宗教」行為そのものなのではないか?
 むろん、そのような式典の実施に反対しているわけではないし、特定の神社でこそ施行せよ、と主張しているわけでもない。
 「霊」あるいは「宗教」に関する日本人の感覚の不思議さを、あるいは日本での「宗教」という言葉の不思議さを、興味深く感じている、というだけだ。
 ***
 前天皇・皇后両陛下の「退位」関連行事の中に、神武天皇陵または橿原神宮での「ご退位のご報告」というのがあったと記憶する(確認しない。また、京都・泉涌寺直近の孝明天皇陵での「ご報告」もあった)。
 これはおそらく(これまた正確さを確認しないで書くが)、皇室の「私的」行為として行われたのではなく、「国事行為」でもない「公的行為」として行われたのだろう。
 「神武天皇」関係は特定の神社のまたは「神道」を含む特定の「宗教」に関係していそうでもあるが(従って、反天皇・「左翼」は危険視・問題視する可能性があるが)、憲法上正規に位置づけられている天皇の交替(・譲位)にかかわる、という点に「公的」性格が認められたのだろうと解される(この点で、伊勢神宮の遷宮関係行事への天皇陛下等の関与が「私的」行為とされるのと大きな違いがあるのだと思われる。なお、この区別は、財政処理の区分にかかわる)。
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 「霊」というのは死者の「霊魂」のことだろう。「霊魂」と表現しなくとも、<死者の~>と表現することには異論はないだろう。
 古く生命の誕生以来、かねてから、生者は死者となってきた。無-生-死(無)という変化が個体ごとに、全ての人間に、生じてきた。
 その際に、初期の日本人は、あるいは日本列島にいた人間たちも、不思議さ・奇妙さを感じ、「遺体」に対しても、たんなる「物」とは感じることができなかったに違いない。
 といっても、時代や人々の集団によって、その様相・態様は違っていたのかもしれない。
 全ての死者に対してかどうかは分からないが、いつの頃からか、一定の様式の「墓」、「墳墓」、「墓陵」が作られるようになる。火葬にするだけの燃料がなかったか、あるいは「火」を作ることができなかったのが理由かもしれないが、甕や柩に入れる場合も含めて、当初は全て「土葬」だったのだろう。
 全ての死者に対してかどうかは分からない。また、いつの時代からほぼ全ての死者について、遺体・遺骨の「埋蔵」ということが行われることになったのかはよく知らない(私は「葬礼」の仕方の歴史にも関心をもつ)。
 だが、ある程度またはかなりの程度、「死」をふつうの現象とは感じず、死者やその遺体・遺骨を特別扱いする慣習が、いつの頃からか発生したに違いない。
 そうした慣習が形成される過程に、当然ながら、これまた全ての死者についてか否かはよく知らないが、「死者」は、あるいはその「霊」は死後にどうなるのか、どこへ行くのか、という疑問、「宗教」的思考もまた発生していたに違いない。<神道>はこの問題をどう処理してきたかはよく分からない。
 かくして現在、死者の「遺体」または「墳墓」に対する<宗教的感情>は法的に保護されるべき利益(法益)だと、いちおうは決定されている。
 現行の日本の刑法は、つぎのように定める。
  刑法(明治40年法律45号/最新改正公布平成30年)第二編(罪)。
 第24章・礼拝所及び墳墓に関する罪。
 第188条(礼拝所不敬及び説教等妨害)第1項「神祠、仏堂、墓所その他の礼拝所に対し、公然と不敬な行為をした者は、…に処する」。
 第2項「説教、礼拝又は葬式を妨害した者は、…に処する」。
 第189条(墳墓発掘)「墳墓を発掘した者は、二年以下の懲役に処する」。
 第190条(死体損壊等)「死体、遺骨、遺髪又は棺に納めてある物を損壊し、遺棄し、又は領得した者は、三年以下の懲役に処する」。
 第191条(墳墓発掘死体損壊等)「第189条の罪を犯して、死体、遺骨、遺髪又は棺に納めてある物を損壊し、遺棄し、又は領得した者は、三月以上五年以下の懲役に処する」。
 死体・遺体や「墳墓」は、ふつうの「物」または「場所」・「施設」ではない、という旨を前提として、これらが定められているわけだ。
 ***
 日本の古代から全ての死者に対してかどうかは分からないと書いたのは、天皇・皇族またはいわゆる貴族・豪族あるいは武家一族の者と<庶民>との間には違いがあっただろう、と想像しているからだ。
 なお、天皇等の皇族についての葬礼の仕方、および「墳墓」=「陵墓」の様式が、果たして<神道式>だったかどうかは、相当に疑わしい。
 「神道」概念の理解の仕方にもよるが、古代の神武天皇以降少なくとも武家政権になるまでは全ての天皇・皇族について「神道」式だった(そして孝明天皇について以降に「復活した」のだ)とは、さすがに櫻井よしこら日本会議諸氏も主張しないだろうし、そう主張できないだろう。
 この点はともかく、全ての死者が平穏かつ平等に?埋葬され、葬礼が行われたのではないことは、日本史上の幾多の戦乱のとくに「敗者」側の死者について言えるだろう。
 坂本龍馬が中岡慎太郎とともにほとんど「暗殺」されたあと、龍馬の遺体は、現在もある墓地辺り(京都・霊山神社東)に運ばれて、埋葬されたようだ。
 では、新撰組の隊士たちで、同組内の制裁として切腹・斬首の形を受けた者たちの「死体」はどう処理されたのか。
 隊長・近藤勇の墓地は東京・三鷹市の龍源寺にあるが、「首」は官軍による処刑?後に京都で晒されたので、そこにあるのは首を含まない彼の遺骨なのではないか、とも言われている。
 新撰組といえば壬生浪人(みぶろ)と言われ、浅田次郎「壬生義士伝」という小説もあり、京都市(中京区)の壬生寺は新撰組ゆかりであるとされている。しかし、同寺には「供養塔」はあっても途中で制裁された者も含めて隊士たちの「墓」はなく、一部だけが同市(下京区)の光縁寺にある、という(同寺山門付近ににその旨の表示もある)。
 この寺の住職らしき人の「雑談」を信頼して書くと、幕末時、その寺付近に新撰組隊士たちの遺体が棄てておかれるようになった、現在の嵐山電鉄の電車路が大宮駅を西へと出発してすぐの所あたり、現在の同寺の北にすぐに接するあたりに死体が積み重ねられているのを知った先代か先々代かが、遺体・遺骨類を拾い集めてきちんと埋葬して同寺内に墓碑もいくつか作った、という。
 なお、沖田総司は京都で死んだのではないように思うが、そうした墓碑の一つの側面には、たしか「沖田家縁女」と書かれていた(記憶によるので厳格に正確ではたぶんない)。
 幕末期の「いちおう武士」とされた隊士たちですらそうした扱いだったとすると、兵士・武士たちですら、その全ての死者が今日でも明らかな墓地・埋葬地をもっているわけでは全くないだろう(京都・金戒光明寺には、幕末の京都で死んだと見られる会津藩士たちの墓地(「会津墓地」と言われる)はある)。
 ということから、ましてや「庶民」一般が、ということを書いたわけだ。
 京都・化野念仏寺(嵯峨野)には、多数の小さい地蔵仏が身を寄せて集められている。その形の大きさからすると、亡くなった幼児・小児の形見・守り仏のような気もするが、おそらくはふつうの成人の墓碑代わりなのではないか、と全くの素人は想像している。
 奈良・平城京、春日山の東の谷間もそうだったらしいのだが、京都・嵯峨野北方や紫野辺りは昔は<死体投棄場>だったと読んだか、聞いたことがある。
 すでに京都・鴨川の東側の六波羅蜜寺あたりが、平清盛の時代よりももっと昔は、そういう<死体投棄場>だったと読んだか、聞いたこともある。
 多くの人は、死ねば、きちんとした墓も埋葬場所もなく、遺体のままで(運び得る)遠方で投げ棄てられていたのではないか。そして、腐食して、骨になっていたのではないか。芥川龍之介「羅生門」も参照。
 そういう時代に比べると、ほとんどの人の遺体や遺骨がきちんと?処理されることとなり、「墳墓」や「死体、遺骨、遺髪」等がふつうの「物」とは(少なくとも現在日本の刑法典上は)観念されていないのは、進んだものだと、よくなったものだと、思われる。
 だがしかし、一方では、<宗教的感情の保護>という言い分は、ふつうの「物」ではない「霊」・「霊魂」なるものの存在を前提としていることに論理的にはおそらくなるだろう。ふつうの「物」ではないものに対してこそ、<宗教的感情>は発生する。

2030/L・コワコフスキ著第三巻第10章第7節①。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.387-p.392。合冊版、p.1096-1100.
 一部について、ドイツ語訳書の該当部分を参照した。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第7節・批判理論(つづき)-ユルゲン・ハーバマス(Jürgen Habermas)。
 (1)ハーバマス(Habermas)(1929年生れ)は現役ドイツ哲学者の代表者の一人に位置づけられる。
 彼の主要な書物の表題-<理論と実践>(1963年)、<認識と利益>(1968年)、<「イデオロギー」としての技術と科学>(1970年)-は、その主要な哲学的関心を示している。
 彼の著作は、理論的推論-歴史学および社会科学の意味のみならず自然史の意味での-と人間の実践的必要、利益および行動の間のあらゆる種類の連結関係を、反実証主義的に分析することで成っている。
 しかしながら、それは知識に関する社会学ではなくむしろ認識論的批判であり、この批判が示そうと意図しているのは、いずれの理論も実証主義および分析主義学派で案出された規準では適切な根拠を見出すことができず、また実証主義はつねに非理論的な関心に従った想定をしているけれども、実践的な関心と理論的な研究とを合致させる観点を見出すのは可能だ、ということだ。
 こうした見解には、フランクフルト学派の関心領域にたしかに入る主題がある。
 しかし、ハーバマスは、彼の前世代の指導者たちに比べて、より分析的に厳密化したものを提示する。
 (2)ハーバマスは、「啓蒙の弁証法」というホルクハイマーとアドルノの主題を採り上げる。-人類を偏見から解放するのに寄与する理性がその内在的な論理に従ってそれ自体に反発し、偏見と権威を維持するのに奉仕する、という過程のことだ。
 Hollbach によって代表される啓蒙主義の古典的時代には、理性は既存の秩序に対する社会的かつ知的な闘いの武器だった。そして、闘う際の大胆さという重要な美徳を維持するものでもあった。
 啓蒙主義からすると邪悪と偽善は同一のもので、解放と真実もまたそうだった。
 それは価値評価をなくしてしまおうとは考えなかったけれども、導かれるべき諸価値を公然と宣言した。
 フィヒテ(Fichte)の理性は、カント的批判にもとづくもので、ゆえに経験論のご託宣を呼び込むことはなかった。それにもかかわらず、それ自体がもつ実践的性格を意識していた。
 理解するという行為と世界を構成するという行為は、同時に行われる。理性と意思がそうであるのと同じく。
 自己を解放する自我の実践的利益は、理性の理論的活動ともはや分離することができない。
 マルクスにとっても、理性は批判的な力だ。しかし、フィヒテの見方とは対照的に、その理性の強さの根源は道徳的意識にあるのではなく、その解放する活動が社会的な解放の過程と同時進行することにある。
 虚偽の意識を批判することは、同時に虚偽の意識が由来している社会的諸条件を廃棄するという実践的行為だ。
 かくして、マルクスの範型での啓蒙主義は、理性と利益の連結関係を明瞭に維持している。
 しかしながら、科学、技術および組織の進展でもって、この連環は破壊された。
 理性は、次第にその解放機能を喪失した。一方では、合理性はますます技術的効率性に限定され、たんなる組織上の手段以外の目標を提示していない。
 理性は道具的な性格をおび、物質的または社会的技術の廃止に役立つ意味発生機能を放棄している。
 啓蒙主義は、それ自体に反抗している。
 理性は人間の利益から自立しているという妄想は、実証主義の認識論のように、また価値判断から自由な科学的プログラムのように是認されており、そうして、解放機能を遂行することができなくなった。//
 (3)しかしながら、ハーバマスは、フランクフルト学派の他の者たちと同様に、ルカチの意味での、または実用主義の意味での「実践の優位」に関心はない。
 彼が関心をもつのは、技術とは異なるものとしての実践という観念への回帰だ。言い換えれば、実践的機能を意識した、かつ「外部から」課されたいかなる目的にも従属しないで何とかしてそれ自体の合理性によって社会的な目的を構成する、そのような理性の観念の回復だ。
 ハーバマスは、そのゆえに、実践的でかつ理論的な理性を統合することのできる知的な能力(faculty)を得ようとする。それは、目標の意味を見極めることができ、従って目的に関して中立であることができず、また中立ではないだろうからだ。//
 (4)しかしながら、ハーバマスの批判の最重要点は、そのような中立性は存在しなかったし、あり得なかったし、実際にも達成されないものだ、そして、実証主義者の基本的考え方や価値から自由だとする理論の考え方は自己破壊の段階での啓蒙主義の幻想だ、と主張することにある。
 フッサール(Fusserl)は、正当に、こう論じた。自然科学が既製の現実、未構成の事物それ自体だとして提示するいわゆる事実または客体は、実際には、始原的な、自発的に創造された<生界(Lebenswelt)>だ。また、全ての科学は、前思考的な(pre-reflective)理性から、多様な実践的な人間の利益に従う一連の形態を継受している、と。
 しかしながら、フッサールは、理論に関する、実践の後滓がないとする自分自身の考えがのちには実践的目的のために使われることはない、と想定している点で、間違っていた。
 なぜならば、理論が実践的目的をもつのだとかりにすれば、現象学はいかなる宇宙論(cosmology)も、いかなる普遍的秩序に関する観念も、前提とすることができないのだから。
 ハーバマスは、つづける。自然科学は、技術という利益を基礎にして形成されている。
 自然科学は、その内容は実践的考慮に影響されないという意味で中立的なのではない。
 自然科学がその貯蔵物として用意している素材は、世界に存在するがままの事実の反射物ではなく、実践的な技術活動の有効性を表現したものだ。
 歴史的解釈(historico-hermeneutic)学もまた、別の形態によってではあるが、実践的利益によって部分的には決定されている。つまり、この場合は、「利益」とは、意思疎通を改善するために、人間界での理解可能領域を維持し拡大することにある。
 理論的活動は、実践的な利益から逃れることはできない。すなわち、主体・客体関係は、それ自体が何がしかの程度の利益を包含していなければならない。そして、人間の知識のどれ一つとして、人類の歴史との関係を除外してしまえば知的(intelligible)なものではない。人類の歴史には、そうした実践的利益が結晶化しているのだ。
 全ての認識上の規準の有効性は、その認識を支配している利益に依存している。
 利益は、-労働、言語、権威という-三つの分野または「媒介物」で作動する。そして、利益のこれら三類型に、それぞれ、自然科学、歴史的解釈学、社会科学が対応する。
 しかしながら、自己省察または「省察に関する省察」を行えば、利益と認識は合致する。そして、「解放する理性」が形を成すのは、この分野でこそなのだ。
 かりに、理性と意思、あるいは目的決定と手段分析、が一致する地点を発見することができないとすれば、我々は、つぎのように咎められることになるだろう。すなわち、先ずは表向きは中立的な科学がある、と。次には目標に関して根本的に非合理的な決定をしている、と。この後者の場合に合理的でないとは決して批判することはできず、どの目標も同等程度のものであるにもかかわらず。//
 (5)ハーバマスは、マルクーゼ(Marcuse)のようには、科学を批判することまでは進まなかった。すなわち、現代科学のまさにその内容が、技術的応用とは反対に、反人間的な目的に奉仕しているとは、あるいは、現代の技術は本来的に破壊的なもので人間性の善のために用いることができず、異なる性格の技術に変えられなければならないとは、主張しない。
 このように語ることは、現存する科学と技術に代わる選択肢を提示することができてのみ、意味があるだろう。マルクーゼは、そうすることができない。
 全く同じように、科学と技術は、それらの応用という点でも完全に潔白であるのではない。これらが大衆の破壊と僭政体制の組織化のための武器になる場合のあることを考えるならば。
 重要なのは、現代の生産諸力と科学が現代の産業社会を政治的に正当化する要素になった、ということだ。
 「伝統的社会」は、世界に関する神話的、宗教的および形而上学的解釈にもとづく諸装置によって、正統化されていた。
 資本主義は、生産諸力の発展のための自己推進機構を作動させて、変化と革新の現象を制度化し、権威の正統化のための伝統的諸原理を投げ棄てた。そして、等価の商業的交換に対応する諸規範-社会的組織化の根拠としての相関性(mutuality)という規則-へと置き代えた。
 このようにして、所有関係は直接的に政治的な意味を失い、市場の法則が支配する生産関係になった。
 自然科学は、技術的応用の観点からその射程範囲を定義し始めた。
 同時に、資本主義の進展につれて、生産と交換の分野への国家介入がますます重要になり、その結果として、政治はたんなる「上部構造」の一部ではなくなった。
 国家の政治活動-公的生活の組織化を改善する純粋に技術的な手段だと見られたもの-は、同じ目的のために役立つと想定された科学や技術と融合する傾向をおびた。
 生産諸力と権力の正統化を区別する線は曖昧になった。このことは、生産機能と政治機能が明瞭に分離していたマルクスの時代の資本主義とは異なっている。
 かくして、土台と上部構造に関するマルクスの理論は、時代遅れになり始めた。同じことが、(科学の巨大な重要性を生産力の一つと考えた)マルクスの価値に関する理論についても言えた。
 科学と技術は、技術モデルにもとづく社会像や人々から政治的意識、つまり社会的目標に関する自覚、を剥奪する技術政的(technocratic)イデオロギーを生み出したという意味で、「イデオロギー的」機能をもった。それは、人間の全諸問題は技術的、組織的な性格のもので、科学の手段によって解決することができる、という意味を含むものだった。
 技術政的心性(mentality)は、暴力を行使しないで人々を操作することを容易にする。また、「物象化」へと進むさらなる一歩なのであって、それ自体は目標について何も語らない技術的活動と人間に特有の関係性の間の区別を曖昧にする。
 経済に対する強い影響力を国家諸制度がもつ状況では、社会的対立もまたその性格を変え、マルクスが理解したような階級対立とはますます遠ざかる。
 新しいイデオロギーはもはやたんなるイデオロギーではなく、技術的進歩のまさにその過程と溶け合ってしまう。
 それを見分けるのは困難になり、その結果として、イデオロギーと現実の社会的諸条件はもはや、マルクスがそうしたようには、区別することができない。//
 (6)生産諸力の増大は、それ自体が解放の効果をもつのではない。
 そうではなく反対に、その諸力の「イデオロギー化された」形態をとって、人々が自分たちを事物(things)だと理解するようにさせ、技術と実践の区別を抹消する傾向にある。-この実践という用語が意味するのは、行為主体がその目標を決定する自発的活動だ。//
 (7)マルクスの批判の目的は、人々は真に主体にならなければならないということ、換言すると、自分たち自身の生活を合理的かつ意識的に統御しなければならない、ということだった。
 しかし、社会生活による自主規制は実際的または技術的な問題のいずれかだと理解することができるかぎりで、この批判の意味するところは不明確だった。そして、技術的な問題の場合は、無生物の客体を技術的に扱うのに似た操作の過程だと考えることができた。
 こうして、物象化は無くなりはせず、さらに悪化した。
 他方で、真の解放は、全ての者が社会的諸現象の統御に能動的に関与することを意味する範疇である「実践」へと回帰することとなった。言い換えれば、人々は客体であってはならず、主体でなければならない。
 この目的を達成するためには、ハーバマスは考察するのだが、人間の意思交流(communication)や現存する権力システムに関する自由な討議の改善、および生活の脱政治化(de-politicization)に反対する闘いが存在しなければならない。//
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 ②へとつづく。

2029/L・コワコフスキ著第三巻第10章第6節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.383-p.387。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第6節・エーリヒ・フロム(Erich Fromm)②。
 (8)この数百年の間にヨーロッパで発展した資本主義社会は、人間存在にある巨大な創造的可能性を解き放った。しかし、強力な破壊的要素も生み出した。
 人間は、個人の威厳と責任を自覚するようになった。しかし、普遍的な競争と利害対立が支配する状況の中に置かれていることも知った。
 個人的な主導性は、生活上の決定的な要因になった。しかし、攻撃や利己的活用がますます重要になった。
 孤独と孤立の総量は、測り知れないものになった。他方で、社会的諸条件によって人々は、お互いを人間としてではなく事物だと見なすようになった。
 孤立しないようにする幻惑的で危険な対処法の一つは、ファシズムのような、非理性的で権威的なシステムに保護を求めることだった。//
 (9)フロムの見解では、彼のフロイト主義からの激しい離反には、マルクス主義の様相があった。なぜなら、人間関係を防衛的機構や本能的衝動ではなく歴史の用語で説明し、また、マルクスの思想と調和する価値判断を基礎にしているからだ。
 フロムによれば、〔マルクスの〕1844年草稿はマルクスの教理を基礎的に表示するものだった、
 彼は、その著作と<資本論>との間には本質的差違はない、と強く主張する(この点で、Daniel Bell と論争した)。しかし、のちの諸作では初期の文章の<精神(élan)>がいくぶんか失われた、と考える。
 フロムは強く主張する。主要な問題は疎外であって、それは人間の束縛、孤立、不幸および不運の全てを示している、と。
 全体主義的教理と共産主義体制は、彼によれば、マルクスの人間主義的見方と何の関係もない。マルクスの見方の主要な価値は、自発的な連帯、人間の創造力の拡張、束縛と非理性的権威からの自由、にある。//
 (10)マルクスの思想は、男女が人間性を喪失して商品に転化する、そのような条件に対する対抗だ。また、人間がかつてそうだったものに再び戻る能力、貧困からの自由だけではなくて創造力をも発展させる自由を獲得する能力、をもつことを強く信じていることを楽観的に表明したものだ。
 マルクスの歴史的唯物論を人間はつねに物質的利益によって行動することを意味すると解釈するのは、馬鹿げている。
 反対に、マルクスが考えたのは、たんにそのような利益を好むように環境が人間に強いるときには、人間はその本性を喪失する、ということだった。
 マルクスにとっての主要な問題は、どのようにして、依存という拘束から個々人を自由にし、もう一度友好的に一緒に生きていくのを可能にさせるか、だった。
 マルクスは、人間は永遠にその支配の及ばない非理性的諸力の玩弄物でなければならないとは考えなかった。
 反対に、自分の運命の主人になることができる、と主張した。
 かりに実際に人間の労働の疎外された産物が反人間的力に転化するとすれば、かりに人間が虚偽の意識と虚偽の必要性の虜になるならば、かりに(フロイトとマルクスは同じように考えたのだが)人間が自分自身の真の動機(motives)を理解しないならば、これらは全て、自然が永遠にそのように支配しているからでは全くない。
 反対に、競争、孤立、搾取および害意が支配する社会は、人間の本性とは矛盾している。人間の本性は-ヘーゲルやゲーテ(Goethe)と同じようにマルクスも考えたのだが-攻撃や受動的な適応にではなく、創造的な仕事と友愛のうちに真の満足を見出すのだ。
 マルクスは、人間が自然とのかつ人間相互間の統合を回復し、そうして主体と客体との懸隔を埋めることを望んだ。
 フロムはこの主題を1844年草稿からとくに強調し、マルクスはこの点で、ドイツの人間主義の全伝統や禅仏教と一致している、と観察する。
 マルクスはもちろん、貧困がなくなることを望んだ。しかし、消費が際限なく増大することを望みはしなかった。
 彼は人間の尊厳と自由に関心があったのだ。
 彼の社会主義は、人間が物質的要求を満足させるという問題ではなく、自分たちの個性が実現されて自然や相互間の調和が達成される、そのような諸条件を生み出す、という事柄だった。
 マルクスの主題は労働の疎外、労働過程での意味の喪失、人間存在の商品への変形だった。
 彼の見方では、資本主義の根本的な悪は、物品の不公正な配分ではなく、人類の頽廃、人間性の「本質」の破壊にあった。
 この退廃は労働者だけではなくて誰にも影響を与えており、従って、マルクスの人間解放の主張は普遍的なものであって、プロレタリアートだけに適用されるのではない。
 マルクスは、人間は自分たち自身の本性を理性的に理解することができ、そうすることでその本性と対立する虚偽の要求から自由になることができる、と考えた。
 人間は、歴史過程の範囲内で、超歴史的な淵源からの助力なくして、そのことを自分たちで行うことができる、と。
 マルクスは、こう主張して、ルネサンスや啓蒙主義のユートピア的思想家たちばかりではなく、千年王国的(chiliastic)宗派、ヘブライの予言者と、そしてトーマス〔・アキナス〕主義者とすらも、一致していた、とフロムは考える。//
 (11)フロムの見解によれば、人間解放の全ての問題は、「愛」という言葉で要約される。「愛」という語は、他者を手段ではなく目的だと見なすことを意味する。
 それはまた、個々人はそれ自身の創造性を放棄したり、他者の個性のうちに自分自身を喪失したりするということはないということも、意味する。
 攻撃性と受動性は、同じ退廃現象の両側面だ。そして、いずれも、順応意識のない仲間感情と攻撃性のない創造性にもとづく関係のシステムに置き代えられなければならない。//
 (12)この要約が示すように、フロムがマルクスを称賛するのは、マルクスの人間主義的見方に関する真の解釈に依拠している。しかし、にもかかわらず、それはきわめて選択的だ。
 フロムは、疎外の積極的な機能あるいは歴史上の悪の役割を考察しない。彼にとって、フォイエルバハにとってと同じく、疎外は単純に悪いものなのだ。
 さらに加えて、フロムがマルクスから採用するのは、「人間存在の全体」という基本的な思想、自然との再統合というユートピア、および個人の創造性によって助けられて妨げられることのない、人類間の完璧な連帯だ。
 彼はこのユートピアを称賛するが、それを生み出す方法を我々に教えるマルクスの教理の全ての部分を無視する。-つまり、国家、プロレタリアートおよび革命に関するマルクスの理論を。
 そうすることでフロムは、マルクス主義のうちの最も受容しやすくて最も対立が少ない諸点を選択した。なぜならば、誰もが全て、人間が良好な条件のもとで生きるべきでお互いの喉を切り裂き合ってはならないということ、そして窒息して抑圧されるよりも自由で創造的であることを好むということ、に合意するだろうからだ。
 要するに、フロムにとってのマルクス主義は、ありふれた一連の願望とほとんど変わらなかった。
 彼の分析からは、どのようにして人間は悪と疎外に支配されるに至ったのかが明瞭でなく、また、健全な傾向が結局は破壊的なそれを覆ってしまうという希望のどこに根拠があるのかも、明瞭ではない。
 フロムに見られる曖昧さは、ユートピア思想一般に典型的なものだ。
 他方で彼は、現にある人間の本性から彼の理想を導き出すことを宣明する。しかし、その本性は現在のところは実現されていない。-換言すると、他者と調和しながら生きて自分の個性を発展させることこそが人間の本当の運命なのだ。
 しかし他方で、「人間の本性」は規範的な観念であることにも彼は気づいている。
 明らかに、疎外(または人間の非人間化)という観念や虚偽の意識と本当の必要との間の区別は、かりにそれがたんなる恣意的な規範として表現されているのだとすれば、我々がたとえ「発展途上の」国家であっても経験から知る人間の本性に関する何らかの理論にもとづいていなければならない。
 しかし、フロムは、我々はどのようにして人間の本性が必要としているものを、例えばより多い連帯意識やより少ない攻撃性を、知るのか、について説明しはしない。
 人々が実際に連帯、愛、友情および自己犠牲の能力をもつというのは、正しい。しかし、そのことから、これらの諸性質を提示する者が対立者よりも「人間的」だという帰結が導かれるわけではない。
 人間の本性に関するフロムの説明は、かくして、記述的(descriptive)な観念と規範的(normative)な観念を曖昧に混合したものであることを示している。このことは、マルクスとその多数の支持者たちに同様に特徴的なものだ。//
 (13)フロムは、人間主義者としてのマルクスの思想を民衆に広げるべく多くのことを行った。そして、疑いなく正しく、人間の動機の「唯物論」理論と僭政主義への短絡という粗雑で原始的な解釈をマルクス主義について行うことに対抗した。
 しかし、彼は、マルクス主義と現代共産主義の関係について議論しなかった。たんに、共産主義的全体主義は1844年草稿と一致していない、と語っただけだった。
 かくして、フロムの描くマルクスの像はほとんど一面的で、彼が批判するマルクス主義をスターリニズムの青写真だとする見方と同様に単純だった。
 マルクス主義と禅仏教の間の先に定立されていた調和に関しては、自然との統合への回帰に関する草稿上の数少ない文章にのみもとづいていた。
 それは疑いなく、初期のマルクスの、全てのものの他の全てのものとの間の全体的かつ絶対的な調和とい黙示録的(apocalyptic)思想と合致していた。しかし、それをマルクス主義の諸教理の核心部分だと考えてしまうのは、行き過ぎだ。
 フロムが実際に保持するのは、彼がルソー(Rousseau)と共通していると考えるマルクスの教理の一部にすぎない。//
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 第7節の表題は、<批判理論(つづき)。ユルゲン・ハーバマス。>

2028/鈴木光司・リング/らせん(角川,1991・1995年)。

 精神と物質、意識と「現実」あるいは<こころ>と肉体・身体の区別や差違について、考える。
 我々の<こころ>以外の<身体>全体を<精神>だとはふつうは考えないだろうが、しかし、身体全体が<神経>だ、と答える人はいるかもしれない。では、<神経>は精神と同じ意味で、物質ではないのか?
 道徳、倫理、規範は(ほとんど精神と同一の意味で用いると)、全て「意識」だ。
 法規範もまた「意識」であって、物質ではない。
 人文社会科学、さらには自然科学の所産としての著書・論文等々も、「現実」とのかかわり方の程度・態様が異なるが、「精神」・「意識」の世界に入る。「知」的営為だ。「学問」とも言われるようだ。もとより、「知」的営為はアカデミズム界(学界)が独占するものではなく、私もまた「知」的営為を行う。
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 精神というと精神異常とか、精神障害という語を連想する。
 しかし、「おばけ」、「化け物(ばけもの)」の話をしても精神異常を通常は、又はただちには、疑われないだろう。
 「心霊」現象とか「超常」現象とか言われるものもある。
 <耳なし芳一>や<牡丹灯籠>の話には仏教が不可欠だし、京都・貴船神社には<亥の刻参り>とやらの話が残っているらしい。
 だが、つぎの小説・物語は、<宗教>とは関係がないようだ。但し、「神」なるものには言及があったかもしれない。
 鈴木光司・リング(角川書店・1991年/角川ホラー文庫・1993年)。
 鈴木光司・らせん(角川書店・1995年/角川ホラー文庫・1997年)。
 むかしにたぶん読んで、日米の映画も視たような気がする(ナオミ・ワッツは容貌とその名からして半分は日本人だと勘違いした)。あらためてきちんと読むと、ストーリーや「理屈」がよく分かる。
 これらは、映像上の<サダコ>に注意を奪われなければ、「ホラー」小説よりも「オカルト」小説だ。いや「オカルト」小説でもなく、むしろ<科学小説>または<反科学小説>だ。また、SFはサイエンス・フィクションのことだから十分に「科学小説」=「SF小説」と言えるかもしれない。
 小説・物語としては成り立っているが、また専門的知識と筆力で成り立たせてはいるが、「現実」には、または「科学」上は成立し得ないだろうと「文科」系人間でも感じる、物語上の骨格点は、つぎにあるだろう(第三著の<ループ>には立ち入らない)。
 第一に、特定の人間(山村貞子)は死の瞬間または直前に抱いた現世または人間に対する強い「怨み」を、死亡場所(井戸)の真上または直近にあるビデオテープ(VHS)に直接に<念写>することができる。
 こういうことが可能であるならにば、死の瞬間または直前の「視覚」の記憶は、死後もその脳細胞(視覚神経を通じた記憶細胞)の中に(ある程度の期間は)生きて残せるのではないか。
 そうすると、例えば自分を殺そうとして前に立っている人間の映像記録も「網膜」を通じて脳内に残り、死後に脳細胞を「視る」ことで、容易に殺人者が判明し、容易に逮捕されるのではないか?
 そうしたたんなる感覚的「記憶」ではなく<怨念>がビデオテープの情報を変えてしまえる、というのだから上の小説は非現実的だ。しかし、種々の叙述を織り交ぜて、そういうこともあるのかな、くらいには作者は誘導することに成功しているかもしれない。
 何しろ、「お化け」なるものはいないと分かっていても、人間の中には(日本人の中には?)<お化け屋敷>に入って(かつ実際に驚きかつ恐くなって)しまう人々がいるのだから。
 第二に、強い<怨念>によって<念写>された映像を見てしまった者の身体には、<リング・ウィルス>が潜在的に発生する。
 死者は「天然痘」に感染していたので、「天然痘ウィルス」の一種または類似物だとされる。
 正確にはこうも書かれる。映像を視て「ある心の状態が出来上がり、その影響によって、既に存在する体内のDNAが変貌を遂げ、天然痘ウィルスに酷似した未知のウイルスが発生する」。
 人間の身体には、ある病気をもつ特定の人が映像化した物をみてしまうと、それが第一点にいう「念写」ではなくとも、その病原菌(ウィルス)が宿るのか?
 そうだとすると、病気による、または病気をもって死んだ者が少なくとも死の直前に執筆した、またはビデオに撮った文章・紙やビデオ・テープはすぐさま廃棄しなければならない。
 万が一 「怨念」をもつ死者の「念写」が可能であったとしても、「現実」には、または科学的には、そういうことはあり得ないだろう。
 しかし、不思議なこと、奇妙なこと、類書に書かれていないことは、人間の関心・興味を惹き付けることがある。
 その時点で、そういうこともあるのかもしれないかな、くらいには、作者は誘導することに成功しているかもしれない。
 読者または映画鑑賞者は「真実」を求めているのではなく、「刺激」あるいは「娯楽」を求めているのだ。
 第三に、一定のことをしないかぎり、<リング・ウィルス>に感染した者は発症して、(もともとは一週間後に)死ぬ。より正確には、上に引用部分の続きはこうだ。
 発生した「擬似天然痘とも呼べるウィルスは、人間の心臓を取り巻く冠動脈の内部を癌化させ、肉腫を作り上げる」。この肉腫は「ちょうど一週間で」「最大になり、血液の流れを遮断された心臓は動きを止めることになる」。
 (登場人物・高野舞の場合は少し異なるが、省略する。)
 よく知らないが、最終的には(ほとんど)みな結局は「心不全」で死ぬので、「変死」とか「事件」性のない自然死の場合は、「心不全」の原因になったのは冠動脈か(心筋梗塞等か)それとも脳内動脈か(脳梗塞等か)等々を<解剖>して突き止める、ということはしない、と聞いたことがある。
 冠動脈の一部に出来た「腫瘍」による急性心筋梗塞だったか否かは、そもそもは分からないのだ。きっと。それは、おそらく、死んでしまい、血流も滞ってしまった時点では、心臓付近や脳内を「解剖」しても、直接の原因を見出すことはできないことによるのだと思われる。
 このことは、「犯罪」に使える、とかねてより思ってきた(実行するつもりはない推理小説作成次元の「お話」だ。また、間違っている可能性もある)。つまり、「神経」等々に過大なストレスを与え続けて、いつか対象者を心筋梗塞または脳梗塞等で「殺す」ことは、成就の時期を確定することはできないが、将来的な漠とした「見込み」としては可能なのではないか。そして、かねてより血圧等々に問題があったということであれば、かつ年齢もある程度上であれば、脳梗塞または心筋梗塞による「心不全」による死も、(突然ではあっても)自然死と理解されて、「殺人」が疑われることはない。
 こんな関連することも思い浮かべるが、ともあれ、「リングウイルス」なるものが冠動脈癌化→死をもたらす、というのは、もちろん、科学・「医学」の裏付けが全くない(と思われる)捏造話だ。
 それでもしかし、そのようにストーリーの「論理」を解き明かされて?、そんなこともあるのかな?と感じてしまうのが、人間の身体、心臓、冠動脈等に詳しくない読者の多くだったかもしれない。
 第四は、上に「一定のことをしないかぎり」と書いたことだ。つまり、「リング・ウイルス」は(ウィルスは生物に取り憑いてしか存続できないらしいのだが)<(自己)増殖>を求める。従って、たんにビデオテープをダビングするだけではなくて、それが第三者多数に「視られる」ことをその本性上要求している。
 よって、ビデオテープをダビングして第三者に見せた者や、登場人物・浅川のように映像をそのまま「文章」化して多数の読者に読ませた者は、潜在的なウィルス保有者であっても、発症・死亡はしない。
 これまた、一般論としての<ウイルスの増殖>という点を除けば、第一~第三を前提にしたことなので、現実性があるわけではない。
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 この小説・物語に関心をもつのは、「怨念」という「意識」が「現実」を変える、ということから出発していることだ。
 この小説・物語のように強い「怨念」が一定の映像(・記憶)をテープに「念写」するというのではなくしても、しかし、怨念(「恨」?)あるいは「ルサンティマン(ressentiment)」が、広くは「強い狂熱的感情」が一定の社会階層・集団に蓄積されると、(以下が重要なポイントだが)その発生に「正当な」事由があるか否かとは関係なく、「現実」に影響を与えてしまう、ということはあり得るし、現にあった。
 その例を記し出すとキリがない。また、それは、「意識」(怨念も入る)と「現実」、「脳細胞」と「こころ」といった問題の関心からすると、生々しく、具体的すぎるようだ。

2027/L・コワコフスキ著第三巻第10章第6節①。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.380-p.383。合冊版、p.1091-3。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第6節・エーリヒ・フロム(Erich Fromm)①。

 (1)エーリヒ・フロム(Erich Fromm)(1900年生れ)は、1932年以降はアメリカ合衆国で生活した。最初は正統派フロイト主義者だったが、Karen Horney やHarry Sullivan とともに、精神分析の「文化主義」学派の創立者としてまずは知られた。
 この学派はフロイト主義の伝統から大きく離れたので(同じ関心領域を共有したことを除く)、精神分析的人類学、文化の理論という最初の基礎をほとんど残さなかった。ノイローゼ(neurose)理論についてすら、これは言えた。
 フロムはフランクフルト学派の従兄弟だと見なすことができるかもしれない。社会研究所の一員で、<雑誌>に論文を発表したことだけがその理由ではなく、その著作の内容という観点からしてもだ。
 マルクスの物象化と疎外に関する分析はまだ有効で現代文明の根本的諸問題の解決にとって決定的に重要だという確信を、フランクフルトの仲間たちとともに抱いていた。
 他の仲間たちと同じく、プロレタリアートがもつ解放に対する役割についてはマルクスに同意しなかった。
 彼がとくに関心をもった疎外は、全ての社会階層に影響を与えている現象だった。
 しかしながら、アドルノの否定論や悲観主義にも共感しなかった。
 フロムは歴史的決定論への忠誠心を持たず、より良き社会秩序をもたらす歴史の発展法則に期待もしなかったけれども、人類には無限の潜在的能力があると強く信じていた。自然や人間相互からの疎外を克服し、友愛にもとづく社会秩序を確立することができる、そのような潜在的な力だ。
 アドルノとは異なり、人間の本性と調和した社会生活の概略を明確にすることは可能だと考えた。
 その書物が自負と傲慢さで溢れているアドルノとは再び異なり、フロムの著作は善意および友愛と協力に向かう人間の潜在性への信頼で充ちている。
おそらくはこの理由で、彼にはフロイト主義が受け容れ難かったのだろう。
 フロムは、我々の時代のフォイエルバハだと称し得るかもしれない。
 彼の書物は簡潔で、読みやすい。
 説教ぶった道徳的な意図は隠されていないけれども、その表現は平易で率直だ。
 直接の主題が何であれ-性格理論、禅・仏教、マルクスあるいはフロイト-、全てが批判的で建設的な思考が語られている。
 著書の表題を見ると、とりわけ、<自由からの逃亡>(1941年)、<自分自身のための人間>(1947年)、<健全な社会>(1955年)、<禅仏教と精神分析>(鈴木大拙、R. de Martinoと共著)、<マルクスの人間観念>(1961年)がある。//
 (2)フロムは、無意識に関するフロイト理論はきわめて豊かな研究分野を切り開いたと考えた。しかし、性的衝動(リビドー, libido)と文化のもつ純然たる抑圧機能にもとづく人類学理論を、ほとんど完全に拒否した。
 フロイトは、人間個人を不可避的に他者と対立する本能的衝動によって定義することができる、と考えた。個人はその本性上反社会的だが、社会は個人にその本能的欲求を制限し抑制する代わりに安全確保の手段を提供する。
 充たされない欲求は他の社会的に許容された領域に流れ込み、文化活動に昇華する。
 しかしながら、文化と社会生活は、破壊されることのない衝動を監視しつづけ、充たされない欲求の代用品として創出された文化作品は、諸衝動がさらに大きくなるのを抑制する。
 世界での人間の地位は、自分の自然の願望を充足させるのは文化の破滅であって人間種の破壊を意味するだろうので、希望なきものだ。
 本能と人間存在にとって必要な共同生活の間の矛盾は、決して解消することができない。神経症になることに絶えず追い込んでいる複合的な諸原因も、解消されない。
 創造的諸活動の形態による昇華はたんなる代用にすぎない。さらには、少数の者のみがそれを行うことができる。
 (3)こうした議論に対して、フロムは答える。
 フロイトの教理は、特定の限定された歴史的経験を不当に普遍化するものだ。さらには、人間の本性に関する誤った理論にもとづいている。
 自己のための充足とその結果としての他者への敵対にもっぱら向かう、その本能的な欲求の総量によって個々人を定義することができる、というのは通例のことではない。
 フロイトは、ある人間が他人に何かを与えれば自分がもち続けた可能性のある富の一片を失うがごとく、語る。
 しかし、愛と友情は、豊かにするものであって、犠牲ではない。
 フロイトの見方は、諸個人の利益を相互に対立し合わせた特定の歴史的条件を反映したものだ。
 だが、それは一つの歴史的局面であって、人間の本性の必然的な効果ではない。
 エゴイズムと自己中心主義(egocentricity)は、個々人の利益にとって防衛的なものではなく、破壊的なものだ。そして、これらは、自己愛からではなくてむしろ、自己憎悪(self-hatred)から発生する。//
 (4)フロムは、人間は確実に永続的な本能をもつこと、その意味で不変の人間の本性があること、を認める。
 彼はつぎのようにすら考える。人類学的に恒常的なものなどは存在しないとする逆の考え方は危険だ。なぜならば、人間は際限なく塑形可能で、いかなる条件にも適合することができると想定しているのであって、その結果として、適切に組織されるならば隷従制が永遠に続いてしまうことになる、と。
 人々が現存する条件に反抗するということは、人々は際限なく適応可能ではないことを示している。これは、楽観論の根拠だ。
 しかし、大切なことは、いずれの人間の特性が実際に恒常的であり、いずれが歴史の問題なのかを、確定することだ。
 ここでフロイトは、資本主義文明の影響をヒトという種の普遍の特性だと見誤ることによって、間違った。//
 (5)フロムは、つづける。一般的に言って、人間の欲求は個人的な充足に限定されはしない。
 人々は、自然との、そしてお互いの間の連環(link)を必要としている。-その連環は何であってもよいというのではなく、目的意識と共同体への帰属意識を与えてくれるような連環だ。
 人々には、愛と理解が必要だ。孤立して、接触を奪われれば苦しむ。
 人間はまた、自分の能力を十分に活用することのできる社会的条件を必要とする。すなわち、人間は、諸条件や危険性に何とか対処するためにではなく、創造的な仕事をするために生まれたのだ。//
 (6)この理由で、ヒトという種の発展あるいは人間の自己創造は、特定の諸傾向との闘いの歴史だった。
 人間が自然秩序から解放されて真の人間になって以降ですら、安全確保と創造性を求める欲求は、しばしば対立し合ってきた。
 我々は自由を欲するが、自由を恐れもする。なぜならば、自由とは、責任と安全不在を意味しているからだ。
 従って、人間は権威や閉ざされたシステムに従順になって、自由の重みから逃亡する。
 これは、生まれつきの性癖だ。破壊的なもので、孤立から自己諦念への、偽りの逃亡だけれども。
 逃亡のもう一つの形態は、憎悪だ。人間はそれで、盲目的破壊によって自分の孤立を克服しようとする。//
 (7)フロムは、このような諸観点に立って、フロイトとは異なって心理のタイプまたは志向性を区別する。社会的条件や家族関係の用語でもって説明し、たんにリビドーの寄与分によってではない点で、フロイトと異なる。さらには、フロムはフロイトと違って、明瞭に善か悪かを分類する。
 性格が形成されるのは、幼児の時期からで、その子どもの環境およびその子が出くわす制裁と褒賞のシステムによってだ。
 「受容(receptive)」型の特徴は、応諾、楽観および受動的な博愛心だ。
 この性格の人々は、適応力があるが、創造力に欠けている。
 「利用(exploitative)」型は、これと反対に、攻撃的で嫉妬深く、他者をたんに自分の利得のための源泉として扱う傾向がある。
 「蓄積(hoarding))型は、積極的攻撃心はより小さく、敵対的猜疑心はより大きい。
  この性格の人々は、吝嗇で、自己中心的で、不毛な潔癖さに傾きがちだ。
 もう一つの非生産的な型は「市場(marketing)」志向で、支配的な様式や習俗に適合することで満足を得る。
 他方で、創造的(creative)な性格は、攻撃的でも適合的でもなく、自発性のある親切心と順応主義ではない方法でもって、他者との接触を追求する。
 この性格は全ての最良部分を集めたものだ。その非順応性は攻撃性へと退廃化することはないし、その協力を願う気持ちや愛への包容力は受動的な適応性に落ち込むこともない。
 これらの異なる諸性格は、従前にフロイト主義者、とくにAbraham が作成した分類に対応している。しかし、それらの原因に関するフロムの説明は、幼児期の継続的な性的固着性(fixation)ではなく、家庭環境と社会で通用力をもつ諸価値が果たす役割を強調する。//
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 ②へとつづく。

2026/池田信夫のブログ012-小堀桂一郎。

 小堀桂一郎、1933~。日本会議副会長。
 櫻井よしこや江崎道朗等々は「日本」やその歴史を、聖徳太子も含めて、語る。
 その場合に、参考文献として明記していなくとも、日本会議の要職にずっとある小堀桂一郎の書物を読んでいないはずはない、と想定している。
 櫻井よしこは日本会議現会長の田久保忠衛について、「日本会議会長」とも「美しい日本の憲法をつくる国民の会」の(櫻井と並ぶ)「共同代表」とも明記せず、平然と「外交評論家の田久保忠衛氏は…」とか「田久保忠衛氏(杏林大学名誉教授)は…」とかと書いて頻繁に(週刊新潮等で)言及している。
 このような「欺瞞」ぶりだから、日本会議の「設立宣言」や「設立趣意書」、あるいは日本会議の要職者・役員が執筆した文献を文字どおりに<座右に>置いて文章を「加工作成」しつつも、本当の参照文献としてそれらを明示することはない、ということは当然に容易に推測できることだ。
 このことは、例えば聖徳太子についての、元日本会議専任研究員の江崎道朗の文章についても言えるだろう。
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 池田信夫ブログマガジン2017年10月30日号「皇国史観の心情倫理」。
 小堀桂一郎・和辻哲郎と昭和の悲劇(PHP新書、2017)に、つぎのように論及している。
 ・「右翼にも心情倫理がある」。小堀桂一郎は「それを語り継ぐ数少ない戦中世代だが、その中核にあるのは皇国史観」だ。
 ・<皇室のご先祖である初代の神武天皇>から説き起こす歴史は「学問的には問題外」だ。だが、「心情としては理解できる」。
 ・小堀は和辻哲郎の考え方(の一端)を「敷衍」して、「『万世一系』の天皇家が続いていること自体が正統性の根拠だという考え方が、日本人の自然な歴史認識だという」。
 「このような美意識」は戦前の「立憲主義」で、「天皇中心の憲法を守るという意味」だが、これは「明らかに明治以降の制度であり、日本の伝統ではない」。
 ・小堀は和辻を「援用」して、「明治憲法は鎌倉時代までの天皇中心の『国体』に戻った」、鎌倉「幕府」以降の「700年近く、日本の伝統が失われてきた」とする。
 「これは歴史学的にも無理がある」。「万世一系というのも幻想にすぎない」。
 ・「明治の日本人を統合したのが天皇への敬意だったという心情倫理は、その通りだろう」。和辻のいう「集合的無意識」のようなものだったかもしれない。
 以上。
 上に出てくる「心情倫理」は丸山真男が「責任倫理」とともに使った語のようで、池田のいう「心情としては理解できる」という文章も、厳密には「心情倫理」概念にかかわってくるのだろう。
 上の点はともかく、ここでも感じさせられるのは、「歴史学」という「学問」または広く「人文社会科学」ないし「科学」と、上に出てきた言葉を借りれば「心情」・「美意識」の違いだ。あるいは、<歴史>や<伝統>に関する「学問」と「物語」・「叙情詩」・「思い込み」の違いだ。
 小堀桂一郎もむろんそうだろうが、長谷川三千子も櫻井よしこも、もちろん江崎道朗も、「学問」として日本の<歴史>や<伝統>を追求するのではなく、<物語・お話>として美しくかつ単純に「観念」上(自分なりに)構成できればそれでよい、と考えているように見える。
 人文社会科学の「学問」性・「科学」性あるいは歴史叙述に際しての「主観」的と「客観」的の区別などは、おそらくどうでもよいのだろう。
 日本の<歴史>や<伝統>に関して、賀茂真淵でも本居宣長でも和辻哲郎等の誰でもよいが「先人」・「先哲」の文献・文章を重要な<手がかり>として理解しようとしても、それは、その各人の観念の中にあった、やはり<観念世界>なのであって、<観念の歴史>の研究にはなるかもしれないが、<歴史>そのものの研究にはならない。
 <観念の歴史>の研究が無意味だとは、全く考えていない。
 「神」・「神道」意識も「天皇」意識も、あるいは日本での又は日本人の「怨霊」・「魔界」意識等々にも、おそらくは強い関心をもっている。
 「意識」・「観念」が現実を変えてきた側面があったことも、認めよう。
 だが、「日本の神々」・「天皇」等々が独り歩きして現実の日本を作ってきたような歴史観をもつのは、あるいは<本来の、正しい>歴史がある時期に喪失したとか回復したとか論じるのは、観念・意識と「現実」の区別を(無意識にせよ)曖昧にしがちな、ひどく「文学」的、あるいは「文学部」的な発想だ。
 なお、池田信夫ブログマガジンの上の2017年の号には、①「スターリン批判を批判した丸山真男」、L・コワコフスキの大著に紹介・論及する②「マルクス主義はなぜ成功したのか」もあって、なかなか密度が濃い。

2025/L・コワコフスキ著第三巻第10章第5節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.376-p.380.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第5節・「啓蒙主義」(enlightenment)批判②。
 (8)一般的に言って著者たちの「啓蒙」概念は風変わりで、彼らが嫌悪する全てのものを非歴史的に構成した混合物だ。実証主義、論理、演繹と経験科学、資本主義、貨幣の権力、大衆文化、リベラリズム、およびファシズム。
 彼らの文化についての批判は-商業化された芸術の有害さについてそれ以来常識的なものになってきた正しい観察は別として-、文化の享受がエリートたちに留保されてきた時代への郷愁に満ちている。つまりそれは、大衆に対する封建的軽侮の気分をもつ、「ふつうの人間の時代」に対する攻撃だ。
 大衆社会は前世紀に、多様な地域から攻撃された。とりわけ、Tocqueville、Renan、Burkhardt およびNietzsche によって。
 ホルクハイマーとアドルノの新しさは、この攻撃を実証主義と科学に対する激しい批判と結びつけ、マルクスに従って、悪の根源を労働の分化、「物象化」および交換価値の支配のうちに感知することだ。
 しかしながら、彼らは、マルクスよりもさらに進んだ。彼らによれば、啓蒙主義の原罪は、人間を自然から切り離し、自然をたんなる利用の対象だとして扱い、その結果として、人間が自然秩序と同質化され、それと同じように人間が利用されている、ということにある。
 このような過程は、性質ではなく量的に表現することができるもののみにに関心を持ち、技術的目的に役立つようにした、科学にあるイデオロギーの反映だ。//
 (9)こう理解することのできる攻撃は、本質的にはロマン派的伝統のうちにある。
 しかし、著者たちは、頽廃状態から脱するいかなる方法も提示しない。どうすれば再び自然と親しい友人になることができるかを、あるいはどうすれば交換価値を排除して貨幣や計算なしで生活することができるかを、語らない。
 彼らが提示しなければならない唯一の解決策は、理論的な推論だ。そして、我々は、彼らがその主要な長所だと想定しているのは論理と数学による僭政からの解放なのではないか、と推察できるかもしれない(彼らは、論理は諸個人に対する侮蔑を意味する、と語る)。//
 (10)つぎのことは注目に値する。すなわち、社会主義者は資本主義は貧困を生み出すと公式には非難するけれども、フランクフルト学派がもつ主要な不満は、資本主義が豊かさを生み、多元的な欲求を充足させ、そうして文化の高次の(higher)形態にとって有害だ、ということにある。//
 (11)<啓蒙の弁証法>は、現代哲学に対するマルクーゼ(Marcuse)ののちの攻撃の全ての要素を含んでいる。価値の世界に関する実証主義的「中立主義」を主張し、人間の知識は「事実」によって統御されなければならないと強調することによって、全体主義に味方している、とする攻撃だ。
 この奇妙な反理(paralogism)は、経験的で論理的な規準の遵守を現状<status quo>への忠誠やあらゆる挑戦の峻拒と同一視するもので、フランクフルト学派の諸著作に繰り返して何度も現れる。
 かりにその想定する実証主義と社会的保守主義または全体主義(この著者たちはこの二つを同一のものだと見なす!)の間の連結関係を歴史に照らして検討するならば、明らかになってくる証拠は全く異なっている。すなわち、実証主義者たちはヒューム(Hume)以降、リベラルな伝統との親愛関係に入ったのだ。
 明らかに、上の両者の間には論理的関係はない。
 かりに科学的観察がその客体に対する「中立」性を保ち評価を抑制することが<現状>を擁護するということを意味するとすれば、精神病理学的観察は疾病の肯定を意味すると、そしてその疾病と闘ってはならないと、我々は主張しなければならなくなるはずだろう。
 医学と社会科学との間に重要な違いがあることは、認めよう(この論脈でのフランクフルト学派の者たちの論述は人間の知識の全てに当てはまるのだけれども)。
 社会科学では、観察それ自体が、それが社会の像全体を含めて行われるかぎり、主観性をもつ事柄(subject-matter)の一部だ。
 しかし、だからと言って、できる限り価値判断を抑制している科学者は社会的固定主義または社会順応主義者の代理人だ、ということになるわけではない。その科学者はそうであるかもしれないが、そうでないかもしれない。
 そうではなくて、科学者の観察が「外部的」だとか中立的だということからは、何も推論することはできない。
 一方でかりに、観察者が見方について何らかの実践的関心をもつという意味でのみならず、自分の認識活動を一定の社会的実践の一部だと見なしているという意味で「関係して」いても、その科学者は、多かれ少なかれ、特定の関心には通用力のあると見えるものは何であっても、真実だと理解するよう余儀なくされている。特定の関心とは、自分が一体化する、換言すれば発生論的で実用主義的な真実の規準を用いるような関心だ。
 かりに上の原理が適用されるならば、我々が知るような科学は消失し、政治的なプロパガンダに置き代えられてしまうだろう。
 疑いなく、多様な政治的利益と選好は、多様なかたちで社会科学に反映される。
 しかし、これを最小化するのではなくそうした影響を一般化しようとする規準的考え方は、科学を政治の道具に変えてしまうだろう。全体主義諸国家の社会科学について生じたように。
 理論的な観察と討議は、その自律性を完全に喪失するだろう。これは、別の箇所に示されているような、フランクフルト学派の執筆者たちが望んでいるだろうこととは反対のことだ。//
 (12)科学的な観察それ自体は目的(aims)を生み出さない、ということも本当のことだ。
 一定の言明または仮定が科学の一部になる条件を記述する規準の中に、すでに何らかの価値判断が暗黙に示されているとしてすら、このことは言える。
 科学的手続という神聖な規範は、もちろん、探求者が実際的な目的に役立つ何かを発見しようと欲していることによって、あるいは、彼の関心が何らかの実際的関係によって喚起されているということによって、侵害されることはない。
 しかし、事実と価値の二元論を「克服する」というふりをしつつ(多数のマルクス主義者と同じくフランクフルト学派の執筆者たちは絶えずこれを克服していると自負した)、科学の真実がそれが何であれ何らかの利益に従属しているならば、その規範は侵害されている。
これが単直に意味するのは、科学者が自分自身と一体化する利益に適合するものは何であっても正しい(right)、ということだ。//
 (13)経験的観察の規準は、中世遅くから以降のヨーロッパの精神世界で、数世紀の間に進化してきた。
 そうした発展は何がしかの程度で市場経済の広がりと結びついていた、ということは、確実には証明されていないけれども、あり得る。
 他のほとんどの主題と同様にこれにもとづいて、「批判理論」の支持者たちは、歴史的分析を欠いた、剥き出しの主張のみを行う。
 実際に歴史的な連結関係があるならば、そうした経験的観察規準は「商品フェティシズム」の道具であって資本主義の拠り所だ、ということにはまだ決してならないだろう。
 このような前提は全て、実際には本当に馬鹿げたものだ。
 我々がいま考察している執筆者たちは、ともかくも潜在的には、人間の本性からの需要を充足させる何らかの科学上のもう一つの選択肢がある、と考えたように見える。
 しかし、彼らはそれに関しては、何も語ることができない。
 彼らの「批判理論」は実際のところ、理論には誰も否定しようとはしない大きな重要性があるというだけの一般的言明にすぎない。あるいは、思考でもって「超越する」よう我々を誘導しようとする、そのような現存する社会に対する批判的態度のための釈明物と大した変わりがない。
 しかしながら、超越せよとの命令は、どの方向へと現存秩序は超越されるべきなのかを彼らが語ることができないかぎりは、無意味だ。
 この観点からすれば、すでに記述したように、正統派マルクス主義にはもっと独自性がある。正統派マルクス主義は少なくとも、いったん生産手段が公的に所有され、共産主義政党が権力を掌握するならば、わずかに若干の技術的な問題だけが普遍的な自由と幸福の前に立ちはだかるだろう、と主張しているのだから。
 このようなマルクス主義者による保障は、経験によって完璧に否定されている。しかし、我々は少なくとも、彼らが何を言いたいかがが分かる。//
 (14)フランクフルト学派の<啓蒙の弁証法>その他の書物は、産業社会での芸術の商業化や文化的産物の市場への依存という弱さに関して、多数の健全な指摘を含んでいる。
 しかし、著者たちがこのことが芸術全体や人々開かれた芸術の享受一般を頽廃させると主張するとき、彼らはきわめて疑わしい根拠しか持っていない。
 かりに主張がそのとおりだとすれば、例えば、18世紀のカントリー・フォークはある程度の高次の文化形態をもったが、資本主義が徐々にその形態を奪い、粗野で大量生産の対象物と娯楽へと変化させた、ということを意味するだろう。
 しかしながら、18世紀の田舎者たちが、現在の労働者たちがテレヴィジョンから提供される以上に、教会の儀式、民衆スポーツや舞踊のかたちで高次の文化形態を享受していた、というのは明瞭ではない。
 いわゆる「高次の」文化は消失していないが、かつて以上に、比べものにならないほどに入手しやすくなった。20世紀の劇的で形式的な変化を交換価値の支配によって全て説明することができる、と論じるのは、きわめて納得し難い。//
 (15)アドルノはその多数の書物で芸術の頽廃に言及し、現在の状況には希望がないと考えているように思える。つまり、芸術を再活性化してその適切な機能を果たさせることのできる力の淵源は存在していない、と考えているようだ。
 他方で、「肯定的」芸術があり、現在の状況を受け入れて、混沌しかないところに調和を見出すふりをしている(例えば、Stravinsky)。
 また一方には、抵抗する試みもあるが、現実世界に根ざしていないので、非凡な者たち(例えば、Schönberg)ですら現実逃避に走り、自分たち自身の芸術素材の自己満足的王国に閉じこもっている。
<アヴァン・ギャルド>運動は否定の運動だが、さしあたりは少なくとも、それ以上の何も生み出すことができない。
 それが我々の時代の本当のことだと言うのならば、大衆文化や偽の「肯定的」芸術とは違って、文化の破産を表現する、か弱くて気の滅入る真実なのだ。
 アドルノの文化理論の最後の言葉は、明らかに、我々は異議を申し立てなければならない、だがその申し立ては無駄になるだろう、というものだ。
 我々は過去の諸価値を取り戻すことができない。現在の諸価値は堕落して野蛮だ。そして、未来は何も与えてくれない。
 我々に残されているのは、全体的に否定する素振りをすることだけだ。そのまさに全体性によって、内容が剥奪される。//
 (16)これまで述べたことがアドルノの著作についての適切な説明であるならば、我々はそれをマルクスの思想を継承したものと見なすことはできない、というばかりではない。
 アドルノは、その悲観主義という動機でもって、マルクスと真反対に対立している。
 明確なユートピア像を描くのに失敗して、人間の条件に対する最終的な反応は、言葉にならないほどの嘆き声(inarticulate cry)でのみあり得るだろう。
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 第6節の表題は、<エーリヒ・フロム(Erich Fromm)>。

2024/読売=朝日+毎日、減紙率1位毎日・2位産経。

 新聞全国紙の発行部数についてのいわゆる「ABC部数」が発表されているようだ。
 2019年3月現在。対前年同月部数比とその割合。1000部未満を四捨五入。
 いわゆる「押し紙」を含むので、配達される実数ではない。丸数字とコメントは私のもの。
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 読売新聞   ①811万5000部、⑤-38万9000部、②- 4.8%
 朝日新聞   ②560万4000部、③-37万7000部、③- 6.7%
 毎日新聞   ③245万2000部、④-38万4000部、⑤-15.6%
 日本経済新聞 ④234万7000部、①-10万2000部 ①- 4.4%
 産経新聞   ⑤139万2000部、②-12万6000部 ④- 9.0%
    計(全体) 1991万部   -137万8000部  -6.9%
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 コメント①-朝日+毎日=805万6000で、読売811万5000にほぼ等しい。
 コメント②-上の812万や806万と比べて、産経新聞の139万2000は、17%で、5~6分の1にすぎない。
 コメント③-減少率一位は毎日で1年で-16%、二位は産経で1年で-9%。

2023/L・コワコフスキ著第三巻第10章第5節①。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.372-p.376.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第5節・「啓蒙主義」(enlightenment)批判①。

 (1)ホルクハイマーとアドルノの<啓蒙の弁証法>(Dialectic of Enlightenment)はばらばらでまとまりのない考察から成っているが、一種のシステムに還元することのできる若干の基礎的な思想を含んでいる。
 この書物は第二次大戦の末期に書かれ、ナツィズムの問題を中心にしている。著者たちの見方では、ナツィズムはたんなる悪魔的奇形物ではなく、人類が落ち込んでいる普遍的な野蛮状態を劇的に表現するものだった。
 彼らは、この頽廃状態の原因をまさに同一の価値、理想が恒常的に機能したことに求めた。また、人類をかつて野蛮さから脱出させた、「啓蒙主義」(enlightenment)という概念で要約される規準のそれにも。
 彼らはこれによって、この概念が通常は用いられる18世紀に特有の運動を意味させなかった。そうではなく、「人間の恐怖からの解放と人間の主権性の確立を意図する…進歩的思考という一般的意味」で用いた(<啓蒙の弁証法>p.3.)。
 「弁証法」は、ここではつぎのことに存した。すなわち、自然を制圧して神話の足枷から理性を解放する運動は、その内在的な論理によって、その反対物に転化する、ということ。
 それは実証主義、実用主義および功利主義のイデオロギーを生み、世界を純粋に量的な側面にのみ帰することによって意味を絶滅させ、芸術と科学を野蛮化させ、人類をますます「商品フェティシズム」に従属させてきた。
 <啓蒙の弁証法>は、歴史に関する論述書ではなく、多様な形態での「啓蒙的」理想の失墜を証明するための、手当たり次第に集められたかつ説明のない諸例の収集物だ。
 啓蒙主義に関する若干の序論的論及のあと、この書物には、オデッセイ、マルキ・ド・サド、娯楽産業および反ユダヤ主義に関する諸章が続いている。
 (2)啓蒙主義は世界にある神秘的なものからの人間の解放を追求し、神秘的なものは存在しないと宣言したにすぎない。
 それは、人間が自然を支配することを可能にする知識の形態を追い求め、そのために知識から意味を剥奪し、実質、性質、因果律といった観念を投げ棄て、事物を弄ぶという目的に役立つかもしれないもののみを維持した。
 啓蒙主義は、知識と文化の全体を統合し、全ての性質を共通の測量基準に貶めることを意図した。 
 そうして、その責任によって、科学に対する数学的基準の賦課や交換価値にもとづく経済、すなわち全種類の商品の抽象的な労働時間の総量への変形、の創出が生じた。
 自然に対する支配の増大は自然からの疎外を意味した。そして同様に、人間存在に対する支配の増大を意味した。
 啓蒙主義が生んだ知識の理論は、事物を支配しているかぎりで我々はその事物を知る、このことは物理の世界と社会の世界のいずれについてもあてはまる、ということを意味した。
 啓蒙主義が意味したのはまた、現実はそれ自体では意味を持たず、主体によってのみその意味を取り出すことができる、そして同時に、主体と客体は互いに完全に別々のものだ、ということだった。
 科学は、現実が生じる原因を-まるで神話的思考を掌る「反復の原理」を模倣するがごとく-一度ならず頻繁に発生する可能性をもつものに帰する。
 科学は、範疇のシステムの内部に世界を包み込み、個々の事物と人間を抽象物に転化させ、そうして全体主義のイデオロギー上の基礎を産み出す。
 思考の抽象性は、人間による人間の支配と手を携えて歩んだ。
「散漫な論理、観念領域での支配、が発展させた思想の普遍性は、現実的な支配にもとづいて打ち立てられている」(p.14.)。
 啓蒙主義はその発展形態では、全ての客体は自己認識できる(self-identical)と考える。 ある事物がまだそれではないものの可能性があるとの考えは、神話の痕跡だとして却下される。
 (3)世界を単一の観念システムで、そして生来の演繹的思考で包み込もうとする強い意欲は、啓蒙主義の最も有害な側面であり、自由に対する脅威だ。
 「なぜならば、啓蒙主義は他のシステムと同じく全体主義的(totalitarian)だからだ。
 それが真実ではないことは、ロマン派の対敵たちがつねに非難してきた点にあるのではない。分析的方法、要素への回帰、反射的思考による解体。
 そうではなく、啓蒙主義にとっては最初から過程(<Prozess>)がつねに決まっているということにある。
 数学的過程では未知のものがある等号上の未知の量になるとき、何らかの価値が差し挿まれる前ですら、そのことは未知のものをよく知られたものにしてしまう。
 自然は、量子論の前も後も、数学的に把握することができるものだ。<中略>
 全体として把握されかつ数式化された世界を予期されるように真実と同一視して、啓蒙主義は、神話に回帰することに対抗して身を守ろうと意図する。
 啓蒙主義は、思考と数学を混同している。<中略>
 思考はそれ自体を客観化して、自動的な、自己活性力のある(self-activating)過程になる。<中略>
 数学的過程は、いわば、思考の儀礼になる。<中略> そして、思考を事物、道具に変える。」
 (<啓蒙の弁証法>,p.24-p.25.)
 要するに、啓蒙主義は、新しいものを把握するつもりがないし、そうすることもできない。
 現在にあり、すでに知られているものについてのみ関心をもつ。
 しかし、啓蒙主義の思考規準とは反対に、思考とは、感知、分類および計算という実体のものではない。
 思考は、「連続的な即時物のそれぞれを決定的に否定すること」にある(<そのつどの即時的なものの明確な否定〔独語-試訳者〕>)(同上、p.27.)。-これを換言すれば、推察するに、存在するものを超えて存在する可能性があるものへと進むことに、ある。
 啓蒙主義は、世界を同義反復のものに変える。そうして、もともと破壊しようとしていた神話へと転換させる。
 思考を抽象的「システム」に編成されなければならない「事実」に関するものに限定することによって、啓蒙主義は現在あるものを、つまりは社会的不公正を、神聖化する。
 産業主義は人間的主体を「物象化」し、商品フェティシズムが全ての生活分野を覆っている。//
 (4)啓蒙主義の合理主義は、自然に対する人間の力を増大させる一方で、一定の人間の他者に対する力をも増大させた。そしてさらには、その有用性を長続きさせてきた。
 悪の根源は労働の分割で、それに伴った人間の自然からの疎外だった。
 支配することが思考の一つの目的になった。そして思考それ自体は、そのことによって破壊された。
 社会主義は、自然を完全に外部のものと見なすブルジョア的思考様式を採用し、それを全体主義的なものにした。
 このようにして、啓蒙主義は自殺的行路へと乗り出した。そして、救済の唯一の希望は、理論のうちにあるように見える。すなわち、「真の革命的実践<独語略-試訳者>は、社会が思考に対して許容する無意識状態(<Bewusstlosigkeit>)を物ともしない非妥協性にかかっている」(p.41)という考え方。//
 (5)<啓蒙の弁証法>によれば、オデッセイ伝説は、正確には完全に社会化されるがゆえに個人が孤立することの原型または象徴だ。
 主人公は自分を「Noman」と称することでCyclops から逃げ出す。すなわち、自分を殺すことで、その存在を維持する。
 著者たちは述べるのだが、「こうした死への言葉上の適応は、現代数学の図式を包含している」(p.60.)。
 一般的に言って、この伝説が示すのは、人間が自分自身を肯定しようとする文明は自己否定と抑圧によってのみ可能なものになる、ということだ。
 かくして、弁証法は、啓蒙主義のうちにフロイト主義の側面を持つようになる。//
 (6)18世紀の啓蒙主義の完全な縮図は、マルキ・ド・サド(the marquis de Sade)だった。この人物は、支配のイデオロギーを最高度の論理的帰結とした。
 啓蒙主義は人間を、抽象的「システム」の中にある反復可能で代替可能な(それによって「物象化」された)要素だとして扱う。これはまた、Sade の生き方が意味するところだ。
 啓蒙主義哲学のうちに潜在している全体主義思想は、人間の特性を交換可能な商品と同質化させる。
 理性と感情は、非人格的な次元にまでと貶められる。
合理主義的計画化は、全体主義のテロルへと退廃する。
 道徳性は、弱者が強者に対して自らを守るために、弱者によって策略(manoeuvre)だとして嘲弄され、侮蔑される(これはニーチェが予想したことだ)。
 伝統的価値は、理性と反目している、幻想だ、と宣告される。これは、デカルト(Descarte)による延長された実在と思考する実在への人間の二分にすでに暗示されている見方だ。//
 (7)理性、感情、主体性、性質および自然自体を数学、論理および交換価値という罪深い結合でもって破壊することは、文化の頽廃のうちにとくに看取される。その甚だしい例は、現代娯楽産業だ。
 商業的価値が支配する単一のシステムは、大衆文化の全ての分野を奪取してきた。
 全てのものが、資本の力を永続化することに奉仕している。-労働者が公平で高い生活水準を達成したり、人々が清潔な住居を見出すことができる、といったことですら。
 大量に生み出される文化は、創造性を殺している。
 そのことはそれへの需要によって正当化されはしない。需要それ自体が、システムの一部なのだから。
 ある時期のドイツでは、国家は少なくとも市場の作用に対する高度の文化形態を保護した。しかし、その時代は過ぎ去り、芸術家たちは消費者の奴隷になっている。
 目新しいもの(novelty)は呪いの対象だ。
 芸術作品の製作も享受も、あらかじめ計画されている。芸術が市場競争を生き延びるためには、そうされなければならないかのごとくに。
 このようにして芸術それ自体が、それがもつ生来の機能とは逆に、個人性を破壊したり、人間存在を個性を欠く画一的なもの(stereotype)へと変化させるのに、役立っている。
 著者たちは、慨嘆する。芸術はきわめて安価で入手しやすいものになった、その不可避性が意味するのは、芸術の頽廃だ、と。//
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 ②へとつづく。

2022/茂木健一郎・生きて死ぬ私(1998年)。

 茂木健一郎・生きて死ぬ私(徳間書店・1998年/ちくま文庫・2006年)
 全て読了した。文庫版で計223頁(文庫版あとがきを除く)。
 著者が33歳のときに、原書は出版されたらしい。原書の編集者は石井健資、文庫の担当編集者は増田健史。
 きわめて失礼ながら、現在70歳を超えていると思われる櫻井よしこの書物・文章や60歳近い江崎道朗の書物や文章よりも、はるかに面白い。むしろ、比較という対象・次元の問題にならない。
 面白い、というだけでは適切ではなく、「論理」があり「筋」がある。
 「論理」、「筋」や「基調」がある、というだけでは適切ではなく、ヒト・人間(そして歴史・社会)の<本質>に迫ろうとする<深さ>があり<洞察>があるだろう。
 櫻井よしこや江崎道朗等々の「作文」・「レポート」類のひどさ(・無惨さ)についてはこれからも触れる。要するにこの人たちは、例えば、「観念」・「言葉」と「現実」(・その総体としての「歴史」)の関係についての基礎的な教養に全く欠けているのだ。江崎道朗については、基礎的な<論理展開力>すらないことが歴然としている。
 ***
 脳科学者に近いところにいなくとも、専門書ではないので、現在の私には、相当に理解できる。しかし、33歳くらいのときであれば、知っても書名に関心を持たないことから、間違いなく、読もうとすらしなかっただろう。
 人文社会科学と脳科学・精神科学・生物学等に重なるところがあることは、すでに知っている。
 だからこそ、例えば、福岡伸一や養老孟司の本も捲ってきたし、池田信夫ブログの<進化・淘汰>・<遺伝>等に関する文章にも関心を持ってきた。
 「人間の心は、脳内現象にすぎない」。
 「脳内現象である人間の心とは、いったい何なのか?」
 「物質である脳に、どうして心という精神現象が宿るのか?」
 上の問いは「人間とは何か?」という「普遍的な問い」に「脳科学者として切り込んでいく」ことを意味する。
 以上はp.23までに出てくる。
 目次のうち章名だけをそのまま書き写すと、つぎのとおり。
 第一章/人生のすべては、脳の中にある
 第二章/存在と時間
 第三章/オルタード・ステイツ
 第四章/もの言わぬものへの思い
 第五章/救済と癒し
 第六章/素晴らしすぎるからといって
 以上
 下記を除いて、要約・引用等を避ける。
 要するに、ヒト・人間、こころ・精神・意識・「質感」、物質・外部、世俗・宗教、生・死等々に関係している。
 L・コワコフスキの哲学・マルクス主義等に関する書にしばしば「観念」・「意識」とか「外部」・「客体」、「主体」・「主観」等が出てくる。唯物論・観念論の対立らしきものも、勿論関係する。
 上の目次の中にある「存在と時間」はM・ハイデガーの主著の表題と同じ。「存在と無」はJ=P・サルトルの代表的書物のタイトルだ。
 「ある」、「現に存在している」とは、あるいはそのことを「感知する」・「認識する」(理解・把握等々…)とはそもそも、いったいいかなる意味のものなのか?
 あるいは「知覚」し、「認識」・「理解」・「把握」等々をするヒト・人間とは、そして究極的にはその一部である「私」・「自己」とは、いったい何なのか?
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 面白いと感じた<論理展開>を一つだけ紹介しておこう。p.197あたり以降。
 ・「神が本当にいる」のなら、なぜ神は、現世の「社会的不正」、「暴力や矛盾」等を放置し、「沈黙しているのか」?
 ・「神」の存在を否認する者にはこの問いはほとんど無意味かもしれない。
 しかし、「信仰者」には「いつか神が沈黙を破るだろうという思いがある」。
 私(茂木)のような「外部」者にも「神が沈黙を破ることを望む気持ちが心の奥底にある」。
 この問題は「神の存在、不存在」に関係するというよりも「人間という存在のもつ精神性」とそれに無頓着な「宇宙の成り立ち」の間のずれに「その本質があるように思う」。
 ・「神」から啓示・メッセージを受け取ったとして、それが「悪魔」ではなくて「神」からのものであることは「どのように保証される」のか?
 「神が沈黙を破った」としても、それを受け取る人間にとつて「それが神の行為だと確実にわかる方法がない限り、意味がない」。
 上を「完全に保証することが不可能である以上、神は沈黙せざるをえない」-「そのように考えることもできるのではないか?」
 以上。
 こうした論述は、ここでもL・コワコフスキに関連させると、彼の<神は幸せか?>という小論を想起させる(この欄で試訳紹介済み。茂木はキリスト教を念頭に置いているようだが、このコワコフスキ論考は「シッダールタ」から始まる)。
 内容の類似性というよりも、<論理>の組み立て方・<思考の深さ>の程度だ(L・コワコフスキは「神の沈黙」の問題を直接には扱っていない(はずだ))。
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 茂木健一郎や福岡伸一といった人々は現実・世俗世界(歴史を含む)を、とくに日本の<政治・社会>をどう見るのだろうか、という関心がある。
 本来は、あまりこうした問題に立ち入らない方が「科学」者である著者にはよいのではないかと思うが、あるいは出版社・編集者には少しは触れてもらって読者の関心を惹きたいという気分が少しはあるのではないか、という気もする(茂木著・福岡著について語っているのではない)。
 したがって、本筋からすると瑣末な問題だが、つぎの叙述があった。
 「原爆、ナチス、環境破壊、このような厄災を経験した20世紀の人々は…」。
 「…後の大江健三郎の作品は、一貫して『癒し』をテーマにしている。…20世紀を象徴するような文学的テーマを追い掛けているのだ」。p.177。
 以上は、「科学」の限界またはその行き着き先と「人間の魂の問題、広くいえば、宗教的な問題」への関心(例えばp.162)を語る中で記されている。
 1960年代後半にWe Shall Overcome で歌われたような理想社会の実現については、「今世紀のさまざまな国家、地域でのコミュニズムの失敗を見る時」、その「可能性に対して皮肉屋にならざるをえない」。だが、「不可能性が証明されていない以上、私たちは革命の可能性について希望を持ち続ける権利を持っていることになるだろう」。p.222-3。
 この辺りは多分に読者への(なくてもよい)「サービス」なのではないか、との印象もあるが…。
 この最後の段落は本当に余計かもしれない。

2021/L・コワコフスキ著第三巻第10章第4節。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.369-372.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第4節・実存的「真性主義」(existential 'authenticism')批判。
 (1)実存主義(existentialism)は「物象化」批判に関してはフランクフルト学派の主要な競争相手で、哲学としてははるかに影響力をもった。
 ドイツの思想家はほとんどこの語を用いなかったが、それにもかかわらず、彼らの人類学的理論の意図は同じだった。すなわち、個人の自己決定意識とそれ独自の規範に適合させようとする殺伐とした社会的紐帯の間の対照さを、哲学的用語を用いて表現すること。
 かくして、マルクスによるヘーゲル攻撃と同様に、KierkegaardおよびStirnerには共通する要素、つまり現実の主観性(subjectivity)に対する非人格的「一般性」の優越に対する批判、があったので、マルクス主義者と実存主義者は、人間存在を社会的に決定された役割に限定して擬似自然的な諸力に従属させる社会システムを批判する点で、共通する基盤に立った。
 マルクス主義者たちは、ルカチに従って、事物のこういう状態を「物象化」と呼び、マルクスが行ったように、その原因は資本主義諸条件の平準器である貨幣がもつ全能的な効力にあると見なした。
 実存主義それ自体は階級闘争や所有関係のようなものの説明を行わなかったが、やはり基本的には発展産業社会の文化に対する抗議であり、その文化は人間諸個人を社会機能の総体に貶めてしまうと考えていた。
 「真性」(authenticity)または「本当の存在」(authentic being)(<本来性(Eigentlichkeit)>)という範疇はハイデガーの初期の著作では重要な位置を占めるもので、還元不能な個々の主体を、「非人格的な」(impersonal)という言葉で要約される殺伐とした社会的諸力に対抗するものとして、擁護しようとする試みだった(<人(das Man)>)。//
 (2)ドイツの実存主義者に対するアドルノの攻撃は、したがって完全に理解可能なものだ。すなわち、彼は、フランクフルト学派は「物象化」に対する唯一の闘争者だと主張し、「物象化」を批判しているように見える実存主義は実際にはそれを是認していることを証明しようとした。
 これは、<本来性(Eigentlichkeit)という術語: ドイツのイデオロギーについて>(1964年)の目的だった。彼はこの書物で、ハイデガーと、またヤスパースや場合によってはBuber 等々とも原理的に論争した。
 アドルノは、「物象化」という概念とそれが人間の交換価値への従属から帰結したものだとするマルクス主義者の見方を受け入れた。しかし、プロレタリアートを人類の救済者だとする考えは拒絶し、「物象化」を生産手段の国有化によって除去するこができると考えもしなかった。//
 (3)実存主義に対するアドルノの攻撃の主要な点は、つぎのとおりだ。
 (4)第一に、実存主義者は、特有の「霊力」でもって言葉の独立した力に対する魔術的な確信を掻き立てる、そのような欺瞞的な用語法を創り出した。
 これは内容に先立つ修辞上の技術であり、たんに深遠だと思われるために考案されたものだ。
 言葉の魔術は、「物象化」の真の淵源を分析することに代わるもので、まじない言葉でもってそれを除去することができることを示すものだと考えられている。
 しかしながら、言葉は現実には、還元不能な主観性を直接に表現することはできず、「本当の存在」を一般化することもできない。すなわち、「真性主義」という惹句を採用して、物象化から逃れたと信じることは全く可能だが、実際にはそれに従属したままだ。
 さらに加えて-これが本質的だと思われるが-、「真性主義」はきわめて形式的な惹句またはまじない言葉だ。
 実存主義者たちは、どのようにして我々は「真性的」になることができるのかを語らない。すなわち、我々は何であるかに満足しているのみだとすれば、抑圧者や殺人者はまさにそれであることによってその任務を履行している。
 要するに(アドルノはこうした言葉で表現しなかったけれども)、「真性主義」は何らかの特有の価値を意味してはおらず、それが何であれ何らかの行動で表現され得るものだ。
 もう一つの欺瞞的な観念は、決まり文句の機械的な交換に対抗するものとしての、「本当の意思疎通(communication)」という観念だ。
 真性の意思疎通を語ることによって、実存主義者たちは、思考を他者に表現することだけで社会的抑圧を是正することができる、こうして会話はその後に生ずべきこと(アドルノは、これが何であるかを説明しない)の代わりになる、と人々を説得しようとしている。//
 (5)第二に、「真性主義」は、いかなる場合でも物象化の救済方策にはなり得ない。なぜなら、その淵源、つまり商品崇拝主義(fetishism)と交換価値の支配に関心を持っていないからだ。
 「真性主義」は、誰もが自分の生活を真性的にすることができると提示する。しかし、全体としての社会は、物象化の魔術のもとにあり続けている。
 これは、共同的生活の条件に変化を何ら生じさせることなく個人の意識のうちに自由を実現することができるという幻想を魔術的に取り出すことによって、人々の注意をその隷属状態から本当の原因を逸らす、古典的な形態だ。//
 (6)第三に、実存主義の効果は、「非真性」の生活の全領域を、排除できないが自分自身の存在に限定された努力でのみ抵抗することのできる、そのような形而上学的実体として硬直化することにある。
 例えば、ハイデガーは、物象化された世界としての空虚で日常的な雑談について語る。しかし、彼はそれを永続的な特質だと見なしており、宣伝広告のために金銭を浪費しない理性的な経済では存在しないだろうということに気づいていない。//
 (7)第四に、実存主義は、注意を社会的条件から逸らすことによってのみならず存在を定義する態様によって、物象化を永続化させがちだ。
 ハイデガーによれば、個々の人間存在(<Dasein>)は自己所有と自己参照の問題だ。
 全ての社会的内容は真性さの観念からは排除され、その真性さは自分自身を所有したいとの意思から成り立つ。
 このようにして、ハイデガーは、現実には、人間の主観性を物象化し、外部世界とは関連性のない「自分自身である」という同義反復的状態へと貶める。//
 (8)アドルノはまた、言語の起源を探求しようとするハイデガーの試みも攻撃する。
 彼はこれを、過ぎ去った時代、田園的素朴さ等を称賛する一般的傾向の一部で、その結果として「血と土」のナツィ・イデオロギーと連関したものだ見なす。
 (9)アドルノの批判は、「ブルジョア哲学」に対するマルクス主義者の伝来的批判の線に沿ったものだ。つまり、実存主義は、物象化を批判するふりをしつつ、実際には、社会的諸問題を考慮の外に置き、「自分自身である」とたんに決定することで「本当の生活」を達成することができると個々人に約束することによって、物象化をさらにひどくする。
 換言すれば、反対しているのは、<本来性という術語>は何の政治綱領も含まない、ということに対してだ。
 これは正しい。しかし、同じことは、アドルノ自身の物象化や否定いう術語についても言えるだろう。
 我々は交換価値を平準化する圧力に従属した文明に対してつねに断固として抵抗しなければならないという前提命題は、社会的行動に関するいかなる特有の規則をも意味包含していない。
 正統派マルクス主義者については、事情は異なっている。彼らは、有害な諸帰結を伴う物象化は全工場を国家が奪取するならば終わるだろう、と主張する。
 しかし、アドルノは、このような結論をとくに拒否する。
 彼は、代替可能な社会はどんなものかに関する示唆を何ら与えないままで、交換価値にもとづく社会を非難する。
 そして、将来に関する青写真を提示することができない実存主義者たちに対する彼の憤激には、何か偽善的なところがある。//
 (10)アドルノはたしかに正当に、「真性主義」は結論や道徳的規則を導くことのできないきわめて形式的な価値だと語る。
 さらには、それを最高に価値があるものとして設定するのは危険だ。例えば、強制収容所の所長はそれとして行動することで、人間存在を完全に達成することができる、という考えに対抗する道徳的な保護策を、それは提供しない。
 言い換えると、ハイデガーの人類学は、価値の定義を何ら含んでいないかぎりで、非道徳的だ。
 しかし、「批判理論」は、よりよい状況にあるのか?
 たしかにそれは、基礎的諸観念のうちにとりわけ「理性」と「自由」を含んでいる。
 しかし、「理性」は些細な論理または経験的情報崇拝に拘束されることはない、ということ以外には、より高次の弁証法的形式での「理性」については、ほとんど何も語っていない。
 そして、「自由」に関しては、自由ではないものを主としては語るだけだ。
 その自由は、物象化を排除しないで悪化させるブルジョア的自由でも、マルクス=レーニン主義によって約束され、実現される自由でもない。その自由は、隷属だからだ。
 明らかに、これら以外の何か良いものがなければならない。しかし、それが何かを語るのはむつかしい。
 我々は、積極的意味でのユートピアを予期することはできない。
 我々が行うことができる最大のことは、否定的に現存する社会を超越することだ。
 かくして、批判理論が教えるものは、特定されない行動の呼びかけにすぎず、ハイデガーの「真性主義」と全く同様に形式的なものだ。//
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 つぎの第5節の表題は、<「啓蒙」批判>。

2020/篠田英朗・ほんとうの憲法(ちくま新書、2017)②。

 篠田英朗・ほんとうの憲法(ちくま新書、2017)
 大日本帝国憲法のもとに1889年以降の日本があったとすれば、「1889年憲法体制」という語が将来に使われるかもしれない(これの終期には議論がありうる)。
 現在は、同様の表現をすれば、「1947年憲法体制」のもとにある。
 前者は長くとも58年しか続かなかったが、後者は現在で何と72年も続いている(年単位で計算している)。日本国憲法であり、「戦後憲法」だ。その「粘り」あるいは「定着」性はある意味では驚くべきばかりだ。
 こう第三者的に、評論家的に評するのは、本当は問題がある。なぜなら、今生きている日本人のほとんどが、評論家ふうの者ももちろん、日本国憲法、「1947年憲法体制」に<どっぷりと浸かって>生きているからだ。
 以上は本題と直接の関係はない、前フリだ。
 ***
 篠田英朗の表題の新書は、とりあえず①を2017年の7月か8月に投稿したあと、同年11月か12月に全部を熟読しようと「正座した」気分で最初から読み出したのだったが、途中の18頁で早々に、つまり「はじめに」だけを読んで、やめた
 きちんと読んでおこうと感じていたのは、「戦後日本憲法学批判」と副題で明記され、「オビ」には「なぜ日本の憲法学はガラパゴス化したのか」と、興味をそそる言葉があって、これらには共感するところがあったからだ。
 しかし、これではダメだ。この本の叙述では「戦後日本憲法学」、「日本の憲法学」全体の批判にはまるでならないだろう、とすぐさまに感じた。
 大半を読んではいないのだが、イギリス・アメリカ、フランス・ドイツ、あるいはロック・ケルゼン・ルソー等々が出てきているようだ。
 篠田説として読めばよいのだろうが、日本国憲法が背景とする憲法理念・憲法思想等々については相当の論点についてすでに多数の文献があるので、こうした新書レベルの短い書物で簡単に論じきれるものではない、と思われる。
 しかしともあれ、「はじめに」にコメントしよう。
 ①一部の憲法学者(長谷部恭男、木村草太)が、自分または自分たちの「憲法解釈」が唯一「正しい」と主張しているとすれば、それ自体が当然に「正しくない」主張なので、無視しておけば足りる。
 ②この書の基本は「国際協調主義」をより重視して憲法(とくに現憲法九条)を「解釈」せよ、ということのようだ。p.13、p.15、p.17、p.18。
 その趣旨は理解できるとしても、しかし、「国際協調主義」のような大原理・大目的または抽象的な原理・原則が具体的な憲法の条文解釈に直接に影響を与える、ということはほとんどない(別の同種のものでも同じ)。憲法解釈にどのような影響を具体的に与えるかが問題で、筆者が成功しているとは思えない。
 先走って書けば、「国際協調主義」から憲法(解釈)に対する国連憲章の「優先」が当然に出てくるわけでもない。
 また、国連憲章51条は一定の場合における「国際連合加盟国」の「個別的又は集団的自衛の固有の権利を害するものではない」と定める。
 条約と憲法の関係、国際法と憲法の関係という問題のそもそも前に、この国連憲章51条の条文は、一定の場合の「集団的自衛の固有の権利」の<行使>を加盟国に義務づけているわけではない。
 「*を行使することができる(=*を行使してもよい)」と「*を行使しなければならない」とではまるで意味が異なる。
 国連憲章51条(その思想史的背景を含めて)を考慮し、尊重するとしても、「集団的自衛の固有の権利」の<行使>するか否かやその要件は加盟国の憲法(解釈を含む)や法律で主体的に定めることができるものと解される。
 (つまり、集団的自衛権の行使を国連憲章が許容していたとしても、その国際法上許容された権利の行使を主権国家として行使しない、または抑制する、というのは何ら国際協調主義に違反するものではない。あるいは、そのいう日本国憲法上の「国際協調主義」と一致しない、というわけではない。)
 まさかとは思うが、この解釈を否定するために、あるいは逆に「国際協調主義」・国連憲章尊重からしてこの解釈が当然に否定されるものとして、篠田がこの新書を書いたのだとすると、大いなる勘違いがあるだろう。
 くどいが、国連憲章51条を援用して決着がつくのであれば、2017年当時、政府も自民党もしつこくこれを引き合いに出していたはずなのだ。これでは決定的な手がかりには少なくともならない、ということを当時の論者たちも、前提にしていたと思われる。
 ③これではダメだと最初に感じたのはとくに、p.16あたりだ。
 「立憲主義」の基礎は「法の支配」の旨は、まあよしとしよう。しかし、以下のことが筆者=篠田も疑いなく支持するものとして叙述されていることには違和感をもった。
 「個人の自然権を絶対的なものとみなし、その権利を守る。それが出発点となって、社会構成員による社会設立のための社会契約、政府と人民の間の統治契約が説明されていく」。(p.16.)
 端的に言って、ここでの「自然権」とか「社会契約」・「統治契約」自体の意味・論理構造自体を問題にしないと、「戦後憲法学」を批判できないだろう。
 基本的に同じことは、自説として整理される、一つの「原理」、三つの「目的」、「制維持道徳の法則」としての「国際協調主義」、にも言える。
 つまり、これらは全て既存の<憲法解釈学>の範囲内に収まるもので、換言すれば戦後憲法学と何ら矛盾しないでむしろ適合しているもので、外在的な批判では全くない。
 なるほどよくあるかもしれない「説明」・「論理」だが、専門の憲法学者の中にすら、こう簡単に叙述しない者がいるに違いない(阪本昌成ならばどうだろうか)。
 また、以上はあくまで「憲法学的」、「法学的」説明であり叙述なので、社会科学または人文社会科学一般に通用するかどうかは別の問題だ。
 さらに「自然権」という語自体が「天賦人権」から「造物主」という西欧的「神」につながってくるのであって、「人類普遍性」を語れるのかどうかは、秋月瑛二のようになおも「日本」独自性・「日本」的学問と論理の展開を期待する者にとっては、きわめて違和感をもつ。
 結局のところもこの篠田も、一定の憲法学者や特定の大学法学部を批判してはいても、やはり<戦後教育の優等生>の一人なのではないか、との感想が生じる。
 大陸的なものに対してイギリス・アメリカ的なものの参照を強く要求しているとしても、それは、高校教育までに培った<近代世界>あるいは<憲法>観の中での、内輪的な議論だろう。
 憲法学批判、法学批判ならば、まだ十分に読んでいないが、森下敏男「マルクス主義法学の終焉」の方が有益だと、私には思える。
 「はじめに」以降も、篠田は憲法「前文」に執着し?、現憲法の原理等々に、歴史や外国にまで触れて言及しているが、上にも書いたように、ほぼ戦後<法学>の範囲内・枠内のものであり、いろいろと議論されているよね、いろいろとよく勉強したよね、という感想しか持てない(これら自体に強い関心を持っていないことにもよるので、現在の私の問題の一部ではあるが)。
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 以上、もともとアホらしくて、あるいは当たり前すぎて、投稿を遠慮していた半年ほど前の文章だ(冒頭を含む)。無駄にするのも惜しくなったので、恥ずかしながら公にしておく。
 2017年平和安全法制は違憲だとする長谷部恭男らの「解釈」に私は決して同調しないが、だからと言って、当然のことながら、篠田英朗のこの本での主張・「解釈」に従っているわけでは全くない。

2019/茂木健一郎・生命と偶有性(2010年)。

 L・コワコフスキ(Leszek Kolakowski)のマルクス主義の主要潮流(英訳書1978年、独訳書1977-79年)は、全体に関するPreface、第一巻(・創生者たち)のIntroduction に続いて、第一章(・弁証法の起源)の、見出しのない序説らしきものの後の第一節(数字つき大段落)の見出しを「人間存在の偶然性(contingency of human existence, Zufälligkeit des menschlichen Daseins)」としていた。
 <マルクス主義の歴史>に関する長い叙述の本文を、人間の、又は人間にとっての<偶然性と必然性>という主題から開始していたわけだ。
 ちなみに、その最初の段落の文章は、つぎのとおりだった。合冊版、p.12.
 「存在全体を知的に包括的に把握するのは哲学にとっての宿願だったし、現在でもそうだが、それを原初的に刺激したのは、人間の不完全さ(imperfection, 弱さ: Hinfälligkeit)に関する知覚だった。
 哲学的思考を刺激して作動させたこの人間の不完全さという感覚、および全体を理解することで人間の不完全さを克服しようとする意志のいずれをも、哲学は神話の世界から受け継いだ。」
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 茂木健一郎・生命と偶有性(新潮選書、2015年/原書2010年)。
 この書の「目次」をそのまま書き写すと、以下のとおり。
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 まえがき
 第一章/偶有性の自然誌
 第二章/何も死ぬことはない
 第三章/新しき人
 第四章/偶有性の運動学
 第五章/バブル賛歌
 第六章/サンタクロース再び
 第七章/かくも長い孤独
 第八章/遊びの至上
 第九章/スピノザの神学
 第十章/無私を得る道
 あとがき
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 茂木健一郎とは「脳科学者」として知られる人物だが(1962~)、この書の構成・見出しだけからしても、「生命と偶有性」をタイトルとするこの書は「哲学書」でもあるのではないか。
 「まえがき」の中にはこんな一文がある。
 偶有性とはまた、「現在置かれている状況に、何の必然性もないということ」だ。「たまたま、このような姿をして、このような素質をもち、このような両親のもとに生まれてきた。他のどの時代の、どの国で生まれても良かったはずなのに、偶然に現代の日本に生まれた」。
 「そのような『偶有的』な存在として、私たちはこの世に投げ出されている」。
 わざわざ引用するほどの珍しい感覚または認識では全くないだろうが、上のようなことを忘れてしまって、当面・直面する、とりあえずの<自分の役割>を果たそうとするだけに終始している人々も多いだろう。
 また、自分がヒト・人間であり、「偶有性」があることも完全に忘却して、当面・直面する<文字のつながる文章作成>作業、つまりは「言葉」世界での加工業にいそしんでいる、とりわけ<文学>畑の評論家類もいるに違いない。 
 やや唐突だろうが、「論壇」人であり、あるいは思想家・哲学者であるためには、「論ずる」こと、思考することも<脳内作業>であること、各人の神経細胞(ニューロン)の連続的「発火」作業であることを、深いレベルで知覚しておく必要があると思われる。
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 L・コワコフスキに戻ると、この人はときどき<人間のMisery>という句を用いている。
 勝手な読み方だが、このMisery=悲惨さ、というのは、特定の地域・時代でヒト・人間として生まれることは「偶然」であり、いつか「必然」的に「死」があること、そしてそれまで生きて「意識」をもち続ける間は<食って>、脳・心臓等々を動かしていかざるを得ないこと、といった意味を含んでいるのではないか、と思われる。
 ちなみに、上の「目次」の中にある「スピノザ」は、L・コワコフスキの最初の研究論文(・研究書)の対象人物だった。
 精神医学者(精神病理学者)と「哲学」研究者の対談が成立していることは、この欄の№1856(2018年10月14日)の精神医学者かつ「臨床哲学」者・木村敏に関する項で言及している。

2018/池田信夫のブログ011-identity①。

 池田信夫のブログ検索欄で「アイデンティティ」を探して見ると、数十件も出てきたので驚いた。 
 NHKについて、「公共放送なのか有料放送なのかというアイデンティティをはっきりしないまま…」(2008年8月8日)。
 最も新しいのは、「ユダヤ人というアイデンティティ…」(2019年2月17日)。
 日本語としてのこれに言及してこうある。2019年1月17日付より。
 -「2010年代の政治の特徴はidentity が前面に出てきたことだが、これは日本人にはわかりにくい。
 そもそも日本語には、これに対応する言葉さえない。
 1万年以上前から、地理的にも文化的にも自然なアイデンティティをもつ日本人は『私たちは何者か』と問う必要もないからだ。」
 この指摘にもあるように、identity をどう「訳す」か自体が、日本語を用いる日本人にはむつかしいところがある。
  「1万年以上前から、地理的にも文化的にも自然なアイデンティティをもつ日本人は『私たちは何者か』と問う必要もない」という一文自体もきわめて興味深く、含蓄が多いと思われる。素朴な(そして健全な範囲にある)民族意識、ナショナリズムを日本人はふつうに有している(と思われる)ので、日本会議という政治運動団体のように、これを「皇室を戴く」という点を結合させたうえで狂熱的に煽るのはむしろ異常だと感じる。だが、今回はこの点に触れない。
 identity はこの欄での試訳作業でもよく出てくる。最近も多いが、かつてS・フィツパトリクはその<ロシア革命史>叙述の中で、レーニン時代の人たちの「アイデンティティ」は職業だったか出身階層だったかとかいう問題に関心を示していた(この欄に既出)。
 さらに論理的に遡ると、対応する・該当する言葉自体がない、という意味では、レーニンがボルシェヴィキ党の中で占める地位の名称(中央委員会「委員長」?)や1917年新設のソヴナルコム(人民委員会議)で占める地位の名称(首相?、議長?)がはっきりしない、ということも興味深かった。
 「トップ」であることが当然視されていると、特別の言葉は必要なかったのだろう。
 人民委員会議の構成委員だった最初の外務人民委員のトロツキーには、外務人民委員あるいは「外務大臣」という呼称があった。
 元に戻ると、identity とは一体性、同一性、自己帰属性、自己認識等と種々に訳出することが可能で、identification という名詞もある。。
 一方、identify という動詞は当然に上にかかわる意味も持つが、<見分ける>、<見極める>、と訳出することのできる場合がある。
 (ときには主体自身も含めて)対象物は何であるかを明瞭に認識する、という意味だが、その場合にはその対象物の他者の何かとの同一性あるいは同一視可能性を肯定することによって対象物を明瞭に認識する(見分ける、見極める)という認識の過程?の意味が包含されているので、上のようなidentity の訳と矛盾しているわけではない。
 ***
 さて、我々は、あるいは現在の日本人は、どのようなidentity をもつのだろうか。
 上に出てきた、「日本人」は除く。ヒトとしては最も基礎的なidentity かと思われる<男か女か、オスかメスか>も除く。また、他の生物、すなわち脊椎動物、哺乳類等々と区別されるヒト、というidentity (これもあり得るだろう)も、論外とする。
 前近代と近代を分かつ標語的なものとして、かつて<身分から契約へ>を語った人がいた。
 各人間がしぱしば世襲の<身分(・地位)>に束縛されていた、またはそれによって予め決定されていた時代から、本人自身の「意思」または<契約>、つまり自分の「自由意思」または原理的には対等当事者相互の「自由意思」の合致でもって自分自身の行動を決定することができる時代への大きな変化だ。
 いつから日本は「近代」に入ったのか。こう思弁的に?議論してもたいした意味はない。いわゆる「明治維新」後の時代に一気に「近代」になってしまったのでもなさそうだ。
 「日本」よりも(いやその「日本国民」意識は大いに形成されていったのだが)、薩摩、長州、土佐、会津、等々の「旧藩」ないし新しい地域の<出自>意識は各人において相当にまだ強かったのではないだろうか。
 大正時代になっても、当時の皇太子(昭和天皇)の婚約・婚姻をめぐって旧「薩摩」への対抗意識から「宮中某重大事件」が生じたとの風聞(と強調しておく)があったくらいだから、政権中枢?の中ですら、薩長の対抗意識はたぶんまだあったわけだ。
 それに戦前にはまだ、士族・平民等の区別が公式にあった。
 華族も含めて、まだ「身分」意識はある程度は残っていただろう。
 戦後の日本国憲法施行や改正新民法(但し、民法典のうち<家族法(親族法・相続法)>部分)によって、皇族以外の国民はみな「平等」となり、ほとんど<身分>意識は喪失したように思われる。
 自分はどの<身分>にあるのかは、旧皇族または旧士族の人々には「かつての」ことの記憶・意識としてまだ残ってはいそうだが、政治的・社会的にこれによる差違が生じるわけではない。
 日本国憲法14条は、「社会的身分又は門地によ」る「政治的、経済的又は社会的関係にお」ける「差別」を禁じている。これと符合して、戦後の「家族」法制は存続してきた。
 ところで、いつか書こうと思っていたので脱線するが、日本国憲法「無効」論者の無知・論理的一貫性の欠如は、上のことにも関係する。
 すなわち、昭和天皇はGHQにダマされたのだ(渡部昇一)等々の種々の理由で日本国憲法は「無効」だとする、あるいは<原理的には否定されるべきものだ>とする者たちは、現憲法と同時に、現憲法と一体のものとして制定・改正され施行された多数の法律もまた「無効」(原理的否定)と主張しないと、まったく一貫性がないのだ。
 多くの人が、戦前と戦後の大きな違いは「家族」(・相続)制度にあるという意識を持っているだろう。もはや「戸主」はなく成年男女の婚姻に親の「同意」は不要だ。
 日本国憲法は「無効」だ(少なくともいったん大日本帝国憲法を復活させるべきだ)と喚いていた(いる)人々には、では民法・家族法部分も戦前体制に(いったん)戻すのか?と問い糾さなければならないだろう。
 民法の中の「家族」法制だけではない。
 国会法、内閣法、裁判所法、地方自治法、(学校教育制度の基本である)学校教育法や地方教育行政の組織及び運営に関する法律、等々の多数の諸<法律>が新憲法と同時に施行されて、戦後の日本を形成してきた。
 上に挙げた諸法律だけでも、戦後日本にとってきわめて根幹的なものだ。
 要するに、「憲法」だけを問題にするのは一貫していないし、かつほとんど無意味なのだ。
 <美しい日本の憲法>に憲法改正したいらしい田久保忠衛らは、上に書いた意味が理解できるだろうか?
 元に戻る。では、戦後の日本人は、<身分>ではなく、どのような自らのアイデンティティ感覚を有しているのだろうか。
 つまり、自己認識規準、自己が帰属する集団意識、他者との同一性・類似性を意識する要素、といったものを、無意識にせよ、自覚的にせよ、どう考えているのだろうか。
 この点にもすこぶる「戦後日本」的な、または「日本人」的なものがあるのではないかと思っている。つづける。

2017/L・コワコフスキ著第三巻第10章第3節④。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.366-369.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第3節・否定弁証法(negative dialetics)④。

 (19)アドルノの見解では、弁証法に関するこれらの教えの全ては、明確な社会的または政治的な目標に役立つはずだ。
 実践的行為の規準は、これらから推論することができる。
 「正しい実践や善それ自体のためには、理論の最も進んだ状態ほどに権威があるものはない。
 善に関する思想が具体的な理性的定義を十分には経ないで意思を導くことが想定されているとすれば、その思想は無意識に、具象化された意識から、社会が是認しているという意識から、秩序を獲得するだろう。」(p.242.)
 我々はかくして、明瞭な実践的規則を得る。すなわち、第一に、進歩した(<fortgeschritten>)理論があるはずだ。第二に、意識は「具体的な理性的定義」によって影響を受けるに違いない。
 このようにして明らかにされる実践の目標は、交換価値に由来する物象化を排除することだ。
 なぜならば、マルクスが教えたように、ブルジョア社会では「個人の自律」は表面的なものにすぎず、生活の偶然性や市場の力への人間の依存を表現するものであるからだ。
 しかしながら、アドルノの論述から、物象化されない自由は何で構成されているのかを集約するのは困難だ。
 我々は、この「完全な自由」を叙述するにあたって、いずれにせよ自己疎外(self-alienation)に関する観念を用いる必要がない。疎外からの自由の状態は、あるいは人間の自分自身との完全な統合は、すでに従前のあるときに存在しており、その結果として自由は出発点に立ち戻ることで獲得することができる、と想定されているからだ。-これは、定義上は反動的な考えだ。
 我々に愉楽の自由と「物象化」の終焉を保障する、何らかの歴史的デザインを知らされる、ということもない。
 現在に至るまで、普遍的な歴史に関する単一の過程というようなものは存在してこなかった。「歴史は、連続と非連続の統合体なのだ」(p.320.)。//
 (20)<否定弁証法>ほどに不毛だという強烈な印象を与える哲学書は、ほとんどあり得ない。
 人間の知識から「究極的な根拠」を奪おうとしているのが理由ではない。それは、懐疑主義の教理だからだ。
 哲学の歴史には尊重に値する懐疑主義の著作があって、それらは破壊的熱情とともに優れた洞察に充ちていた。
 しかし、アドルノは、懐疑主義者ではない。
 彼は、真実に関する規準は存在しない、全ての理論は不可能だ、あるいは、理性は無力だ、とは言わない。
 彼は反対に、理論は可能で、不可欠だ、我々は理性に導かれなければならない、と語る。
 しかしながら、アドルノの議論は全て、「物象化」に陥らなくしては理論は最初の一歩を進むことができない、ということを示すに至る。そうして、どうすれば第二またはそれ以上の歩みを進むことができるのかが明瞭でない。
 単直に言って出発地点がない。そして、そのことを承認することが弁証法の最高の達成物であるかのごとく主張されている。
 しかし、アドルノはこのような重大な言明を明確に定式化してはおらず、また、諸観念や格言類を分析することで、このことを支持してもいない。
 他の多数のマルクス主義者たちによくあるように、彼の著作は論拠を示してはおらず、どこでも説明していない観念を使って<権威的に(ex cathedra)>論述しているだけだ。
 じつに、彼は、経験的であれ論理的であれ、何らかの究極的な「データ」は哲学に出発地点を与えることができるという趣旨の実証主義的偏見を明確に示すものとして、観念上の分析を非難する。//
 (21)結局のところ、アドルノの議論は、マルクス、ヘーゲル、ニーチェ、ルカチ、ベルクソンおよびブロッホ(Bloch)から無批判に借用した諸思想の雑多な集合物に行き着いている。
 ブルジョア社会の全機構は交換価値を基礎にしている、それは全ての質的相違を貨幣という共通の分母に還元している、という言明は、マルクスから取っている(これは、マルクスのロマン派的反資本主義の形式だ)。
 マルクスに由来するのはまた、歴史を超歴史的な<世界精神(Weltgeist)>に従属させ、人間個人に対する「一般的なもの」の優越を主張し、現実を抽象物に取り替え、そうして人間の奴隷化を永続させるものだ、とするヘーゲル哲学に対する攻撃だ。
 主体と客体というヘーゲルの理論に対する攻撃も、再びマルクスから来ている。その理論では、主体は客体を明確にするものと定義され、客体は主体的な構成物だとされ、そうして悪性の円環が生み出されてしまうのだ。
 (しかし、アドルノがこの円環からどう抜け出すのかは明瞭でない。彼は主体と客体のいずれについても絶対的な「優越性」を否定するのだから。)。
 他方で、進歩と歴史的必然性の理論およびのプロレタリアートを壮大なユートピアの基礎的な担い手だとする発想を拒否する点では、マルクスから離れている。
 ルカチに由来しているのは、世界の悪の全ては「物象化」という語で要約することができ、完全な人間は「事物」の存在論的地位を投げ棄てるだろうという見方だ。
 (しかし、アドルノは、「脱物象化」した状態とはどのようなものかを、ましてやそれをどうやって達成するのかを、語らない。)
 プロメテウス的主題と科学的主題はいずれも放棄されており、曖昧でロマン派的なユートピアしか残っていない。そのユートピアでは、人間は彼自身となり、「機構的な」社会的諸力に依存することがない。
 アドルノがブロッホから借用しているのは、我々は現実の世界を「超越する」ユートピアという考えを抱いており、この超越性の特別の利点は原理的に、現時点ではいかなる明確な内容ももち得ないことだ、という見方だ。
 ニーチェから来ているのは、「システムの精神」に対する一般的な敵愾心、真の賢人は矛盾を恐れず、矛盾のうちに知を表現する、そして論理的批判に予め備えている、という便宜的な考え、だ。
 抽象的な観念は変化し得る事物を硬直化させるという考えは、ベルクソンから来ている(アドルノはあるいは、そうした事物を「物象化」すると言うだろう)。
 アドルノ自身は他方で、何ものをも硬直化しない「流動的な」観念を我々は創ることができるという望みを与えている。
 アドルノがヘーゲルから取っている一般的考えは、認識過程には主体と客体、観念と感知、個別的なものと一般的なものとのそれぞれの間の恒常的な「媒介」がある、ということだ。
 アドルノは、これらの要素全てに、ほとんど並ぶものがない曖昧な解説を付け加える。すなわち、彼は、自分の考えを明瞭に説明しようと全く望まず、勿体ぶった一般的叙述で覆ってしまう。
 <否定弁証法>は、思考の貧困さを覆い隠す職業的な大言壮語の、模範となるべきものだ。
 (22)人間の理性的推論には絶対的な根拠はないという見方は、たしかに擁護することができる。多様な形態でこれを深めた懐疑主義者や相対主義者によって示されてきたように。
 しかし、アドルノは伝統的考えに何も付け加えないどころか、彼独特の用語法でもってそれを曖昧化している(主体も客体も「絶対化」することができない、絶対的な「優越性」はない、等々。)
 彼は一方では同時に、「否定弁証法」は社会的行動のための何らかの実践的帰結を生むことができる、と想定している。
 かりにアドルノの哲学から知的または実践的な規則を抽出しようとすれば、結局はつぎの教訓となるだろう。すなわち、「我々は、より集中的に思考しなければならない。だが、思考の出発地点は存在しないこともまた忘れてはならない」。そして、「我々は、物象化と交換価値に反対しなければならない」。
 我々が何ら肯定的なことを言えないことは、我々の過失でもアドルノの失敗でもない。そうではなく、交換価値の支配に原因がある。
 したがって、今のところは、我々は否定的にのみ、全体としての現存する文明を「超越する」ことができる。
 「否定弁証法」はこのようにして、左翼集団(left-wing groups)のための好都合なスローガンを提供した。彼ら左翼集団は、政治的綱領としての完全な破壊のための口実を探し求め、弁証法という秘伝の最高の形態だとしてその知的原始性を高く評価するのだ。
 しかしながら、このような態度を激励する意図をアドルノは持っていた、と責めるのは不公正だろう。
 彼の哲学は、普遍的な反乱を表現するものではなく、無力さと絶望の表現だ。//
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 第3節終わり。第4節の表題は、<実存的「真正主義」批判>。

2016/L・コワコフスキ著第三巻第10章第3節③。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.363-p.366.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第3節・否定弁証法(negative dialetics)③。

 (15)ハイデガー(Heidegger)の存在論はこの状況を解消しないし、むしろさらに悪いものを提示する。
 哲学から経験論とフッサールの<形相(eidos)>を排除して、ハイデガーは、存在(Being)を把握しようとしている。-その存在は、彼の理解によれば、純然たる無(nothingness)だ。
 彼はまた、現象を「分離」し、それを明確化に至る過程の諸要素(aspects, <Momente>)だと考えることができない。そのようにして、現象は「物象化」されるのだ。
 フッサールに似てハイデガーは、「媒介」なくして個別的なものから普遍的なものへと進むことができる、あるいは省察することに影響を受けない形式で存在を理解することができる、と考える。
 しかしながら、これは不可能だ。すなわち、存在は主体によって「媒介される」のだ。
 ハイデガーの「存在」は構成されたもので、たんに「与えられた」ものではない。
 「我々は、思考による場合に、主体と客体の分離がただちに消失するいかなる立場も採用することができない。なぜならば、全ての思考において、この分離は本来的なものだからだ。分離は、思考それ自体の中に内在している。」(p.85.)
 自由は、生活の両極の間に生起する緊張関係を観察してのみ、探し出すことができる。しかし、ハイデガーは、この両極を絶対的な現実だと見なし、それらをそれぞれの宿命に委ねるのだ。
 彼は一方で、社会は「物象化」されなければならないと認める。換言すると、<現状>をそのまま承認する。
 他方でしかし、人間にとっての自由は既に得られているものであるかのように叙述し、そうして、隷属状態を承認する。
 彼は形而上学を救おうと試みているが、救済を目指しているのは「直近に現存するもの」だと間違って想定している。
 概して言えば、ハイデガーの哲学は、抑圧的社会に役立つ<支配学(Herrschaftswissen)>の一例だ。
 存在するものとの間の約束した聖餐式を行うために、諸観念を放棄しようと呼びかけている。-しかし、この存在には内容がない。その正確な理由は、諸観念の「媒介」なくしてもそれを把握することができる、と想定されていることにある。
 彼の哲学は、根本的には、「である(is)」という連結詞を実在化したもの(substantivization)にすぎない。//
 (16)可能なかぎり一般的な用語で語れば、〔上のような〕ハイデガーの存在論に対するアドルノの攻撃の主要点は、つぎのヘーゲルの主張にある。第一に、主体を形而上学的考究の結果から完全に排除することは決してできない。第二に、かりにこのことを忘れて主体と客体を両側に位置づけようとすれば、そのいずれをも理解することが絶対にできない。
 いずれもが、分離できない考察の一部だ。いずれにも、認識論上の優越性はない。それぞれが、他者によって「媒介」される。
 同様に、いずれかが絶対的に個別的なものだとする認識-これをハイデガーは<存在とJemeinigkeit(自己帰属性)>と呼ぶ-によって理解する方策は存在しない。
 一般的な諸観念の「媒介」なくしては、純然たる「ここにあるこの物」は、抽象物だ。
 それを考察から「引き離す」ことはできない。
 「しかし、真実は、つまり主体と客体とが相互に浸透し合う集合体は、ハイデガーが曖昧にしがちな主体性との弁証法的関係をもつ存在へと還元する以上には、主体性に切り縮めることができない」(p.127.)。//
 (17)アドルノが「否定弁証法」という語で意味させたいものを説明するのに最も役立つ文章は、つぎのものだ。
 「弁証法的論理は、ある意味では、それを排除する実証主義以上に実証主義的だ。
 思考しているとき、弁証法的論理は、その客体が思考(thinking)の規則を気に掛けない場合であってもいずれが思考されるべきもの-客体-なのかを尊重している。
 客体を分析するのは、思考の規則から脱するということだ。
 思考は、それ自体の規則適合性に甘んじている必要はない。それを放棄しても、我々は様々に思考することができる。かりに弁証法を定義するのが可能ならば、これは提示するに値する定義になるだろう。」(p.141.)
 弁証法は論理の規則に束縛される必要はないということ以上を、我々がこの定義から導出できる、とは思えない。
 我々は実際に別の文章で、もっと自由につぎのように語られる。
 「哲学は理性の真実(vérité de raison)から成るのでも、事実の真実(vérité de fait)から成るのでもない。
 哲学が語る何も、『存在する事実(being the case)』に関する感知可能な規準に屈従しはしないだろう。
 構成観念に関する諸命題は、事実性に関する諸命題が経験科学の規準に従属しているほどには、事実の論理的状態に関する規準に従属していない。」(p.109.)
 もっとよく分かる立場表明を想定するのは、実際のところ困難だろう。
 否定弁証法論者は、第一に、論理の観点からも事実の観点からも批判されることはあり得ない、と明確に述べる。それらの規準は自分たちとは関係がないと断定しているのだから。
 第二に、自分たちの知的および道徳的な優越性は、これらの規準をまさに無視していることにもとづく、と宣言する。
 そして第三に、この無視こそが実際に、「否定弁証法」の本質(essence)だ、と主張する。
 「否定弁証法」は単直に言って白紙の小切手であり、歴史によって署名され、裏書きされる。
 存在、主体および客体は、アドルノとその支持者たちのためにある。
 いかなる金額も書き込むことが可能で、何であっても有効で、論理の「実証主義的偏愛」や経験主義から絶対的に自由だ。
 思考は、弁証法的にその反対物へと変転する。
 このことを否定する者は、「一体性原理」の奴隷となる。これは、交換価値に支配された、ゆえに「質的な相違」を知らない社会を受容することをその意味に包含している。//
 (18)アドルノによると、「一体性原理」がきわめて危険な理由は、それがつぎのことを意味することにある。
 それは、第一に、分離されたものは全て経験的に存在するものだ、第二に、個別的な客体は一般的諸概念でもって見極めることができる、つまり抽象化に向かって分析することができる(これはアドルノは言及していないが、Bergson の考えだ)、ということを意味する。
 一方では、哲学の任務は、第一に、事物は現実に何であるかを確定することであって、たんにそれがどの範疇に帰属するかを確定することにあるのではない(アドルノはこの種を分析した例を挙げていない)。
 第二に、それ独自の観念に従えば、まだ存在に至っていなくともそれは何であるべきかを説明することだ(これはアドルノはこの論脈では言及していないが、Bloch の考えだ)。
 人間は自分を定義する方法を知っている。だが、社会は、人間にあてがう機能に一致するように様々に人間を定義する。
 これら二つの定義の仕方の間には、「客観的な矛盾」がある(ここでも例示はない)。
 弁証法の目的は、観念による事物の固定化に反対することにある。
 弁証法は、事物は決してそれらと同一視されない、という立場をとる。 
 弁証法は、否定の否定は肯定的なものへの回帰を意味すると想定することをしないで、否定を探し出す。
 弁証法は個別性を承認するが、一般性によって「媒介された」ものとしてのみそうするのであり、個別性の要素(aspect, <Moment>としてのみ一般性を承認する。
 弁証法は、客体のうちに主体を見る。逆もまた同様であり、理論のうちに実践を、実践のうちに理論を、現象のうちに本質を、本質のうちに現象を見る。
 弁証法は差違を理解しなければならないが、それを「絶対化」することはない。そして、何らかの特定の事物を最も優れた(par excellence )出発点だと見なすことはあり得ない。
 フッサールの先験的主体のような、一切何も前提としない見方というものは、存在し得ない。
 全てのものを含み、かつ全体と一体となる一つの精神(spirit)があり得るという思想は、全体主義体制における単一党という思想と同じく、馬鹿げた(nonsensical)ものだ。
 精神と物質のいずれに優越性があるかに関する論争は、弁証法的思考では無意味だ。なぜならば、精神や物質という観念はそれら自体が経験から抽象化されたものであり、それら二つの間の「根本的相違」なるものは、因習的約束事(convention)に他ならない。
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 ④へとつづく。

2015/聖徳太子-江崎道朗21の準備。

 聖徳太子に関して最も新しく得た知識は、おそらく親鸞(浄土真宗)が聖徳太子を崇敬していた、ということだ。
 <聖徳太子信仰>というレベルの話なので、聖徳太子または厩戸王子の存否(たぶん該当人物はいたのだろう)やかつて行った事跡の真否等とは関係がない。
 京都の東西の本願寺の阿弥陀堂(本堂)には阿弥陀如来像の脇に聖徳太子の像か画が置かれているらしい。
 浄土真宗寺院に限られているわけではない。京都市内の最も中心地にある有名寺院の一つかもしれない頂法寺(六角堂。六角烏丸東入ル)は天台宗系だが聖徳太子開基と伝えられ、聖徳太子に由緒があるとされる如意輪観音を本尊とし、西国観音霊場の札所の一つであるとともに京都に特有の洛陽三十三観音霊場めぐりの第一番札所だ。かつまた、親鸞も参詣したことがあるらしく、それに関連する文章の掲示が六角通りの南側(本堂の向かい)にある。
 関連してさらに進めると、大師堂(だいしどう。多くは弘法大師=空海の仏堂)とは別の太子堂(たいしどう)という聖徳太子を祀る仏教施設がある寺院もある。
 その前で参拝したかは忘れているが、寺院の本堂は参拝したことがある、太子堂をもつものに以下がある。
 六角堂頂法寺(上記)、鶴林寺(加古川市)、瑞泉寺(富山県南砺市)、大聖勝軍寺(大阪府八尾市)。東京・世田谷区の「太子堂」(円泉寺)は訪れたことがない。
 「太子堂」と称さなくとも、聖徳太子を祀る特別の建物をもつ寺院や、その他由縁のある寺院は少なくない。
 広隆寺(京都・太秦)、法隆寺、四天王寺。
 斑鳩寺(兵庫県太子町)、叡福寺(大阪府太子町。直近に陵墓あり)。
 他にもきっとあるだろう。「太子」との地名が今に残るのもスゴい。
 なお、四天王寺(大阪市)の西門付近には「大日本仏法最初四天王寺」と刻む大きな石柱が立っている。この寺は仏教伝来にかかわる対物部氏戦争の勝利の結果として聖徳太子の発願により建立されたとされている。
 学校教科書による知識以外で、聖徳太子に関連して最も早く興味深く感じたのは、つぎの書物によってだったかもしれない。
 梅原猛・隠された十字架-法隆寺論(新潮社、1972。新潮文庫、1981)。
 この著者の一行で済むところを二、三行かけるおどろおどろしい?文章も記憶にあるが、法隆寺・聖徳太子をめぐるいくつかの「謎」のうち、最も印象に残ったのは、法隆寺中門の柱の数が奇数で、真ん中を通れないようになっていることの指摘だった(神社の楼門もそうだが、たいていの門の柱数は偶数で、そうすると柱の間の空間数は奇数となり、必ず真ん中が空く)。
 なるほど不思議なことで、この点だけによるのではなく他に多数の論拠が示されていたが、梅原猛によると、法隆寺は聖徳太子を鎮魂しその「怨霊」を中に「封じ込める」ための施設だとされる。
 なぜ「怨霊」になったか。手元にこの書物を置いていないが、要するに「政治闘争」に敗北し、その子・山背大兄王一族も含めて全員が殺戮されたからだ(自殺・心中の強制を含む)。
 おそらく上のあとで読んだ、井沢元彦の書物も面白かった(関心を惹いた)。これは単行本の段階で新刊で読んでいる。
 井沢元彦・逆説の日本史2/聖徳太子の称号の謎(小学館、1994。小学館文庫、1998)。 聖徳太子の「怨霊」視は梅原と同じだが、「徳」という漢字の諡号の不思議さの指摘は意表をついた。
 聖徳太子は皇位に就かなかったようだが、かつてつぎの諡号をもつ6名の天皇がいた。
 ①孝徳、②称徳、③文徳、④崇徳、⑤安徳、⑥順徳。
 崇徳天皇(・上皇)以降の3名で十分かもしれない。つぎの書のように、崇徳は菅原道真、平将門とともに日本の三大「怨霊」とされることがある。
 山田雄司・怨霊とは何か-菅原道真・平将門・崇徳院(中公新書、2014)。
 安徳天皇は8歳で下関の海に沈んだ。
 順徳天皇は承久の変を起こした後鳥羽天皇の子で、佐渡に流されてそこで死んだ。
 なお、後鳥羽は安徳天皇在位(生存)中に!京都で即位した安徳の異母弟だ。
 そして、いま手元にあるの井沢著(文庫版)を見ていると、後鳥羽は死後4年間は「顕徳(院)」と呼ばれたらしい(!、p.174-5)。
 井沢元彦によると<聖徳>から始まるというのだが、「徳」が付くのは偶然なのか。孝徳、称徳等については省略。
 脱線するが、京都・神泉苑で御霊会が最初に開催された記録の残る9世紀前半に「怨霊信仰」は成立したとの文献実証主義学説もあるようだ。しかし、「怨霊信仰」という言葉・観念の意味の問題ではあるものの、「怨霊」意識とそれを恐れる(だからこそ「怨霊」と称する)意識は、もっと早くからかなり広く成立していたように推察される。
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 上の前半に書いたことは、聖徳太子の、神道ではなく仏教とのつながりの強さだ。
 <太子信仰>とは、日本の宗教の一種で、かつ強いて分ければ、仏教的なものだった。
 (こういうやや曖昧な形の文章にしているのも、かつて神道と仏教の明確な区別はあったのか疑問だからだ。また、むろん明治新政権が採用したはずはないが、幕末までの時点で欧州のキリスト教に該当した日本の宗教は「神道」ではなく「仏教」だったのではないか、との感触がある。)
 さて、江崎道朗・コミンテルンの謀略と日本の敗戦(PHP新書、2017)。
 この著で江崎道朗は、「聖徳太子」という言葉を数十回も登場させ、多くは「十七条の憲法」という語も用いる。
 江崎は、どのような意味で、またはどのような趣旨・脈絡で「聖徳太子」に言及し、「聖徳太子」を尊敬する趣旨を述べているのか。きちんと確認しておきたい。無惨さ、悲惨さはここにもある。

2014/L・コワコフスキ著第三巻第10節第3節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.360-3.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第3節・否定弁証法(negative dialetics)②。
 (6)同じように、認識論上の絶対的なものはなく、挑戦不可能なただ一つの知の源泉もない。
 認識行為の「純粋な即時性」は、かりに存在するとすれば、言葉による以外には表現することができず、そしてその言葉は不可避的に、抽象的で合理化された形式をそれに付与する。
 しかし、フッサール(Husserl)の先験的エゴも、間違って構成されたものだ。なぜなら、知識の社会的起源から自由な直観的行為など存在しないのだから。
 全ての観念は究極的には非観念的なものに、自然を制御しようとする人間の努力に、根源がある。  どの観念も、客体の全内容を表現することはできないし、それと一体化することもできない。
 ヘーゲルの純粋な「存在」は、最後には「無」(nothingness)であることが分かる。//
 (7)アドルノが言うように、否定弁証法は一つの反システム(anti-system)だと称することができる。その意味では、ニーチェの立場と一致するように思われる。
 しかしながら、アドルノはさらに進んで、全ての実体の加工は我々に示されているその形式の「否定」であるのとまさに同じく、思考それ自体が「否定」だ、と語る。
 何かあるものは一定の性格のものだ、という言明ですら、その何かは別の性格のものではないと意味するかぎりで、否定的なものだ。
 しかしながら、これは、「否定性」を自明のこと(truism)に還元している。
 その意味で「否定的」でない哲学はどのようにして存在し得るのか、あるいはアドルノは誰に反対して議論しているのか、が明瞭でない。
 しかしながら、彼の主要な意図は、さほどに自明のことではないように見える。つまり、哲学の伝統的諸問題に明確な回答を与えるのではなく、現在あるような哲学を破裂させることに自らを限定することを目指しているように見える。その「実証主義」に対する力説によっては、それは<現状(status quo)>の、すなわち人に対する人による支配の受容に堕してしまうからだ。
 解放されるときのブルジョア的意識は、「封建的」思考様式と闘った。しかし、あらゆる種類の「システム」の破裂をもたらすことはできなかった。「完全な自由」を代表していると感じていなかったからだ。
-このようなアドルノの見方の観察からすると、彼は「システム」に対抗する「完全な自由」を支持している、と集約することができる。//
 (8)アドルノは、「一体性」および「実証性」を批判して、フランクフルト学派がマルクスから継承した伝統的な主題を継続する。
 すなわち、「交換価値」による支配に従属している個人と事物を共通する次元と等質的な無名さへと貶めている、そのような社会に対する批判だ。
 このような社会を表現して肯定している哲学は、現象の多様さ、あるいは生活の多様な諸側面の相互依存性を、公正に論じることができない。
 そのような哲学は一方では社会を等質化し、他方では人々と事物を「原子」へと貶めている。
 -これは、アドルノが観察するところの、論理がその役割を果たす過程だ。この点で彼は、今日的な論理の発展を無視する一方で論理を痛烈に非難する、近年のマルクス主義の伝統に忠実だ。//
 (9)科学も人間に対する一般的共謀の当事者だと思われる。科学は理性を可測性(measurability)と同一視し、全てのものを「量」に還元し、知識の射程範囲から質的な相違を排除しているからだ。
 しかしながら、アドルノは、用意されているまたは採用されるのを待っている、新しい「質的な」科学を提案することはない。//
 (10)彼の批判の結論は、相対主義を守ることではない。これもまた、「ブルジョア意識」の一つだからだ。
 相対主義は、反知性的(<geistesfeindlich>)で、抽象的で、間違っている。なぜならば、それが相対的だと見なすもの自体が資本主義社会の条件に根ざしているのだから。
 「言われるところの社会的相対性という見方は、生産手段の私的所有のもとでの社会的生産という客観的法則に従って動いている」(p.37.)。
 アドルノは、いかなる「法則」のことを指しているのかを語らないし、ブルジョア的論理に対する自分の侮蔑心に忠実に、彼の批判の論理的有効性を考察することもしない。//
 (11)彼は、「システム」の意味での哲学は不可能だ、全てのものは変化するのだから、と論じる。-これは、つぎのように詳論される言明だ。
 「まるで全ての真実を我々が保持しているがごとくに、その独自の不変性(invariance)が産み出されたものである(<ein Produziertes ist>)不変のものを、可変的なものから剝き外すことはできない。
 真実は実体と合体しており、それが変化していくのだ。
 真実の不変性(immutability)なるものは、<最初の哲学(prima philosophia)>の妄想だ。」(p.40.)//
 (12)一方で、諸概念は一定の自立性をもち、事物を複写したものとして出現しはしない。
 他方で、諸概念は事物と比較しての「優越性」をもつことはない。-これに同意するのは、諸概念は官僚制によるまたは資本主義的な統治を受け入れることを意味するだろう。
 「人間社会を敵対的に引き裂く支配の原理は、精神的に言えば、概念とその服従者(<dem ihm Unterworfenen>)の間の相違を引き起こすのと同じ原理だ。」(p.48.)
 そのゆえに、唯名論(nominalism)は間違いだ(「資本主義社会という観念は<気息(flatus vocis)>ではない」。-p.50n.)。
 観念上の実在論(realism)も、同様だ。
 観念とその客体は恒常的に「弁証法的」に関連しているのであり、そこでは「優越性」は抹消されている。
 同様に、知識をたんに「与えられた」ものとへと還元してしまう実証主義者の試みは誤っている。「思考の内容を脱歴史化(dehistoricize)」しようとしているのだから(p.53.)。//
 (13)反実証主義者たちによる存在論(ontology)を再構築する試みも、同様に疑わしい。なぜなら、そのような存在論は、-特定の存在論の教理では全くなく-<現状>のための釈明であり、「秩序」の道具だからだ。
 存在論の必要性は十分にある。ブルジョア意識は「実体的」観念を「機能的」観念に置き代えて、全てのものが他者に対して相対的でそれ自身の一貫したものがない諸機能の複合体だと社会を見なしてきたからだ。
 それにもかかわらず、存在論を再構築することはできない。//
 (14)読者はこの点で、他の多くの諸点でと同様に、アドルノはどのようにその諸命題を適用するつもりなのか、と不思議に思うかもしれない。
 かりに存在論とその欠如がともに悪いことで、いずれもが交換価値の擁護へと我々を巻き込みそうであるとすれば、我々はいったいどうすべきなのか?
 おそらくは、我々は決してこのような疑問を思いついてはならないのだ。だが、哲学的諸問題に我々は中立だと宣言しなければならないのか?
 アドルノはしかし、このいずれをも選択しないだろう。そうすることは新しい種類の屈服であり、理性の放棄なのだ。
 科学はそれ自身を信頼し、それ独自のではない他の方法を用いた自己に関する知識(self-knowledge)を探求するのを拒むがゆえにこそ、現存する世界のための釈明物にそれがなることを非難する。
 「科学の自己解釈は、科学の<自己原因(causa sui)>となる。
 科学は所与のものであって、そのゆえに現時点で存在する形式、作業の分割もまた承認する。長期的にはその形式が十分ではないことを覆い隠すことはできないけれども。」(p.73.)
 人文社会科学は、個別の諸研究に分散して、認識への関心を喪失し、観念という外装を剥ぎ取られている。
 科学に対して「外部から」来る存在論は、(ヘーゲルの句では)銃弾のごとく突然に出現する。そして、科学の自己知識を獲得する助けにはならない。
 結局のところ、我々は悪性の円環から逃れる方法を知ることがない。//
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 ③へとつづく。

2013/L・コワコフスキ著第三巻第10章第3節①。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。
 Identity は、原則として「一体性」と試訳している。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第3節・否定弁証法(negative dialetics)①。
 (1)私が知るかぎり、アドルノの思想、つまり<否定弁証法>を完全にかつ一般的に叙述し、また疑いなく適切に要約したものは存在しない。
 そのような要約はおそらく不可能で、アドルノはおそらくそのことをよく知っていて、意識的にそうしたのだろう。
 その書物は、二律背反を具現した物と称し得るかもしれない。
 それは、挙げられる例または論拠によって哲学的著作の執筆は不可能だと分かってしまう、そのような哲学作品だ。
 その内容を説明するのが困難なのは、明らかに意図的なきわめて難解な統語論(syntax)や、ヘーゲルと新ヘーゲル派の術語を世界で最も明瞭な言語であるかのごとく使いつつ説明しようとは全く試みていないこと、によるばかりではない。
 かりにその書物が文章的形式も完全に欠いていないとすれば、様式の意図的な曖昧さと読者に示す侮蔑感はまだ耐えられるものであるかもしれない。
 この点に、アドルノが初期のあるときは塑形的芸術に、のちに音楽と文学で示した無形式性が、哲学の分野に現れている。
 アドルノの著作を要約するのは、「反小説」の筋または行動絵画の主題を叙述する以上に不可能だ。
 絵画での様式の放棄は芸術の破壊につながらなかった、と疑いなく語ることができる。そうでなくて、実際には「逸話」に関連した作品から純粋な絵画を解き放った。
 そして同様に、言葉で成るものではあるが、小説や戯曲は、我々がJoyce 、Musil およびGombrowiczを何とか理解して読むことができる程度に、(決して完全にはなり得なかった)様式の喪失を乗り越えた。
 しかし、哲学的な叙述では、彼による形式の解体はきわめて高い程度に破壊的だ。
 Gabriel Marcel のように、言葉でもって瞬時に過ぎ去る「経験」を把握しようと著者が試みているのならば、耐えられるかもしれない。
 しかし、抽象化を行いつづけつつ、一方では同時に言説の無意味な形態だと強く主張している、そういう哲学者に耐えて読み続けるのは困難だ。//
 (2)このように留保したうえで、アドルノの議論に関する〔私の〕考えを提示してみよう。
 彼の書物を支配して表現されている主要なテーマは、例えば、つぎのような、カント、ヘーゲルおよび現象主義の論調に対する批判だ。
 哲学を支配するのはつねに、形而上学的にも認識論的にも、絶対的な出発地点の探求精神だ。その結果として哲学者自身の意図にもかかわらず、「一体性(identity)」、すなわち他の全てのものが究極的には還元される、ある種の本源的な存在の探求へと知らぬ間に巻き込まれてきた。
 ドイツ観念論や実証主義、実存主義や先験的現象主義も似たようなものだった。
 哲学者たちは、反対物の典型的で伝統的な「一対」-客体と主体、一般と個別、経験と観念、連続と不連続、理論と実践-を考察する際に、これかあれかの概念に優越性を認め、全てを叙述することができる様式的言語を生み出す、そのような方法でもって、それらを解釈しようとしてきた。全てのものが派生してくる普遍的なものの諸側面を見極める(identify)ために。
 しかし、これを行うことはできない。
 絶対的な「優越性」などは存在しない。哲学がかかわる全てのものは反対物に相互依存したものとして表れるのだ。
 (これはもちろんヘーゲルの考えだったが、アドルノはヘーゲルはのちにこれに忠実ではなくなったと主張した。)
 伝統的な様式で「優先的な」事物または観念を発見しようとし続ける哲学は、間違った路線上にあり、さらに加えて、我々の文明では全体主義的かつ順応主義的な傾向を強めている。何を犠牲にしても秩序と不変性を獲得しようと努めることによって。
 哲学は、実際には不可能だ。
 可能であるのは、恒常的な否定だけだ。すなわち、「一体性」を付与する単一の原理の範囲内に世界を限定しようとする全ての試みに対する、完全に破壊的な抵抗だ。//
 (3)このように概括すると、アドルノの思考は絶望的で不毛だと思われるかもしれない。しかし、不公正にそうしたとは〔私は〕思っていない。
 否定の弁証法(これは形而上学的理論になるだろう)ではなく、形而上学と認識論を明確に否定するものだ。
 アドルノの意図は、反全体主義だ。すなわち、特定の形態の支配を永続させるのに役立ち、人間という主体を「物象化」された形式へと貶める、そのような全ての思想に、彼は反対している。
 彼は、このような試みは逆説的な「主体性」をもつ、とくに実存主義の哲学では、と主張する。実存主義哲学は、絶対的な個人的主体を還元不能な実体として凝固させることによって、ますます人間の隷属化を進める社会関係の全てに対する無関心を生じさせる、と。
 外部にある全てのものを暗黙裡に受容することなくしては、単項的実存が優越性をもっているとは、誰も主張することができないのだ。//
 (4)しかし、マルクス主義もまた-この論脈ではその名は言及されていないけれども、とくにルカチの解釈では-、「物象化」批判という色彩のもとで、同じ全体主義的(totalitarian)傾向をもつ。
 「ヘーゲルおよびマルクスに残っている理論的不適切さは歴史的実践の一部になっており、かくして、実践の優越性に対して思想が非理性的に屈服するのではなく、改めて理論の中へと反映させることができる。
 実践それ自体が、著しく理論上の概念だった。」
 (<否定弁証法>, p.144.)
 アドルノはこうして、理論が解体されてその自立性を喪失させるものとして、マルクス主義=ルカチ主義の「実践の優越」を攻撃する。
 「一体性の哲学」に対する反対論がマルクス主義の反知性主義とその全てを吸い込む「実践」に向けられているかぎりで、彼は、哲学が存在する権利を擁護する。
 彼は、「いったん時代遅れになったと見えた哲学は、それが存在しないと気づかれたときに生きつづける」との言明でもって書物の最初を始めすらする(p.3.)。
 この点で、アドルノは明らかにマルクス主義から離れている。
 彼は、マルクスがプロレタリアートによる人間の解放と「生活」との一体化による哲学の廃棄を望んだのは現実的だったかもしれないが、そのときはもう過ぎた、と論じる。
 理論はその自立性を維持しなければならない。これはむろん、理論は絶対的な優越性を保持することを意味していない。
 「優越性」を持つものは何もなく、全てのものが他の全てに依存している。そして、同様の理由によって、全てのものが「実体性(substantiality)」に関するそれ自体の判断基準をもつのだ。
 「実践」は理論の任務を遂行することができない。そして、かりにそう求めるならば、実践はすぐに思考の敵になる。//
 (5)かりに絶対的な優越性をもつものがないとすれば、アドルノの見解では、理性を用いて「全体(the whole)」を包摂しようとする全ての試みは非生産的で、神秘化という教条に奉仕することになる。
 このことは、実証主義者ならば主張したかもしれないが、理論は個別の科学へと解消しなければならないことを意味していない。
 理論は不可欠のものだ。しかし、さしあたりはそれは否定(negation)以外の何ものにもなり得ない。
 「全体」を把握しようとする試みは、全てのものの究極的な一体性という同じ信仰的忠誠精神にもとづくものだ。
 哲学が全体は「矛盾している」と主張するとき、哲学は、「一体性」に関する間違った見方をしている。そして、それはきわめて強力なので、「矛盾」は、普遍的世界の最終的な創造が主張されるときにはその道具にすらなってしまう。
 真の意味での弁証法は、かくして、たんに「矛盾」を探求することではなく、全ての事物を説明する図式(schema)だと見なしてそれを受け入れることを拒否することだ。
 厳密に言えば、弁証法は方法でも世界の描写でもなく、存在する記述的図式の全てに、そして普遍性を装っている方法の全てに、繰り返して反対する行為だ。
 「矛盾の全体は、一体化の全体が真実ではないことを明らかにしているものに他ならない」(p.6.)。//
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 ②以降へとつづく。
 下は、L・コワコフスキ著第三巻分冊版のドイツ語Paperback版訳書(1979年初版の1989年印刷版)の表紙。

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2012/池田信夫のブログ010-天皇・「万世一系」。

 菅義偉官房長官は天皇位は「古来例外なく男系男子で継承してきた」=女系天皇はいなかった、との政府見解(政府の歴史認識)を明言しているが、これは「正しい」または「適切な」ものなのか。①「古来例外なく」とはいつからか。②「男系」・「女系」という意識・観念はその「古来」からあったのか。
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 池田信夫ブログ2019年5月5日付「『男系男子』の天皇に合理的根拠はない」。
 ・愛子様への皇位継承に反対する人々は「かつて『生前退位』に反対した人々と重なっている」。
 ・<男系男子継承は権威・権力を分ける日本独特のシステム>と言うのは「論理破綻」しており、「権威と権力が一体化した中国から輸入したもの」
 ・「江戸時代には天皇には権威も権力もなくなった」。
 ・「天皇家を世界に比類なき王家とする水戸学の自民族中心主義が長州藩士の『尊王攘夷』に受け継がれ」、「明治時代にプロイセンから輸入された絶対君主と融合したのが、明治憲法の『万世一系』の天皇」だった。
 ・旧皇室典範が男系男子としたのは「天皇を権威と権力の一体化した主権者とするもの」で、古来のミカド…とはまったく違う「近代の制度」だった。
 ・日本の「保守派には、明治以降の制度を古来の伝統と取り違えるバイアスが強いが、男系男子は日本独自の伝統ではなく、合理性もない」。
 ・「男系男子が『日本2000年の伝統』だというのは迷信」だ。
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 この池田ブログ・アゴラ5月5日付は丁寧に、「男系男子は権威と権力を分ける日本独特のシステム」は八幡和郎の意見ではないとして、「訂正版」と銘打つ。
 但し、「権威と権力を分ける」は別として(この「権権二分論」は西尾幹二にも見られる、西尾を含めての<いわゆる保守>または「産経文化人」の有力主張だ)、八幡和郎の<万世一系>に関する見解・意見の重要部分は、つぎの文章でも明らかだ。
 八幡和郎「万世一系: すべての疑問に答える」アゴラ2019年5月31日付。
 ・日本が外国と異なるのは「万世一系の皇室とともに生まれ」、独立を失ったり分裂したことがないとされることだ。
 ・「女系天皇を認めるべきだという議論…」、「こうしたトンデモ議論…」。
 上の両者をつなげると、八幡和郎は「万世一系の皇室」に肯定的であり、かつそこには「女系天皇」を含めていない、と理解してよいだろう。
 そうすると八幡和郎はおそらくは、池田信夫のいう「明治以降の制度を古来の伝統と取り違える」「男系男子」論という「迷信」に(2000年とまでその歴史の長さを見るかは別として)嵌まっていることになる。
 「皇統」はこの<男系男子>天皇で続いてきた、かりに「女性」天皇はいてもかつて「女系天皇」は存在しなかった、というのは、現時点以降の皇位継承のあり方について、可能なかぎり「女性」天皇も認めない、それにつながる可能性のある「女性宮家」の設立も認めない、という<いわゆる保守>派の主張の有力な「歴史的」根拠になっている、と見られる(これは、現行皇室典範(=明治憲法期のそれと同じく男系男子論を採用)を改正する必要は全くない、という主張で、この部分については現行皇室典範に触るな、という主張でもある)。
 八幡和郎には、つぎの書物もある。一つだけ。
 八幡和郎・皇位継承と万世一系に謎はない(扶桑社新書、2012年1月)。
 熟読していないが、上に触れたことと併せてこのタイトルも見ただけでも、八幡の意見・見解が池田信夫とはかなり異なることは十分に推測することができる。
 上に記した、かつて日本に「女性」天皇はいても「女系天皇」は存在しなかった、というのは、例えば典型的には、<いわゆる保守>派の中でもまだ相対的には理知的だと感じてきた西尾幹二についても明言されている「歴史認識」だ。
 西尾幹二発言・西尾幹二=竹田恒泰・女系天皇問題と脱原発(飛鳥新社、2012)p.11。
 「歴史上、女性の天皇が8人いますが、緊急避難的な"中継ぎ"であったことは、つとに知られている話です。そうしますと男系継承を疑う根拠は何もない。
 なお、この発言の頭書の見出しは、<女系容認は雑系につながる>。
 また、「緊急避難的な"中継ぎ"」の部分についての編集者らしき者による注記は、「いずれも皇位継承候補が複数存在したり、幼少であったことなどからの」緊急避難的措置だった、と記している(同上、p.13)。
 男子継承の理念?を最優先すれば、複数の男子候補のいずれかを選ばざるを得ないのではないか、と思うのだが。また、文武(男子)は何歳で即位したのか?。
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 さて、いくつか、コメントしておきたい。
 まず手近に上の西尾発言、というよりも<いわゆる保守>の公式見解・公式歴史認識らしきものについて。
 ①過去の全ての「女性」天皇について、上の意味のような「緊急避難」的措置だったことを、8天皇ごとに、具体的かつ詳細に説明する必要がある。
 「女性」天皇による重祚の例が2回あるが、その各回についても、背景事情を詳しく説明すべきだ。
 西尾幹二はむろんのこと、男系男子論者(この点についての皇室典範改正不要論者)がこれをきちんと行っているのだろうか。
 <男系男子論>(これは日本会議・同会議国会議員連盟の主張のようでもあるが)を「社是」としているらしき産経新聞社(あるいは同社関係雑誌・月刊正論編集部)は、これをきちんと行ってきているだろうか。
 また、日本史学界を全幅的に信頼しはしないが、上の「歴史認識」は学界・アカデミズムではどう評価されているのかも気になる。
 ②そもそも皇位継承について、「男系」と「女系」の区別は、明治維新以降はともかくとして、皇室関係者その他の各時代の論者・社会の各分野で、どの程度明確に意識または観念されてきたのだろうか。
 ア/聖武天皇皇后(光明子)が初めて「民間」(といっても藤原氏)出身らしいのだが、そうすると、それまでの皇后は、そしてのちに「女性」天皇となった前皇后は(なお、全「女性」天皇がかつて皇后だったわけでは必ずしもない)、当然に「皇族」だった。
 とすると、全ての「女性」天皇は、その父親が天皇だったかを問わず、全て「男系」ではある。
 イ/一方で、例えば持統天皇(天武天皇皇后)の子や孫で天皇になった人物は、男女を問わず、天智・天武の血統であっても、持統天皇の皇統?にあるという意味では、「女系」天皇だと観念または理解して、何ら誤っていない、と思える。なお、高市皇子・長屋王は持統の子・孫ではない。
 ウ/具体的にいえば、孝謙天皇・称徳天皇(同じ一女性)は、いかなる「緊急避難」的必要があって、二度も天皇位に就いたのか?
 西尾幹二は、これらを実証的に、歴史的に、説明できるのだろうか。
 エ/すでに書いたことだが、少なくとも奈良時代後期の光仁天皇までは、天皇は「男系男子」でなければならないなどという観念・意識はまったく支配的ではなかった、と思われる。
 まだ十分に確認していないし、母親の地位・「身分」が問題にされたことも承知はしているが、持統天皇就位のとき、年齢的にも問題のない<男系男子>はいなかったのか。これは、奈良時代の全ての「女性」天皇について言える。また、わざわざ男系男子の淳仁天皇を廃して孝謙が称徳としてもう一度天皇になったのは、いかなる意味で「緊急避難的な"中継ぎ"」だったのか。「つとに知られている話」とはいったい何のことか。
 西尾幹二は、あるいは日本会議派諸氏、あるいは八幡和郎は、これらを実証的に、歴史的に、説明できるのだろうか。
 おそらく明らかであるのは、<男系男子>を優先するなどという考え方あるいは「イデオロギー」は、この当時はまだ成立していなかった、少なくとも支配的ではなかった、ということだ。男系男子の有資格者がいたにもかかわらず「女性」天皇となった人物がいるだろう。
 なお、高森明勅と大塚ひかり(新潮新書、2017)のそれぞれの「女系天皇」存在の主張には言及を省略する。元明ー元正。元正の父は草壁皇子で天皇在位なし。元明は持統の妹。
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 少し遡った議論を、一度行っておこう。
 第一。今後の皇位(天皇位)継承のあり方につつき、日本の「古来の」伝統的に立ち返ることが一般的に非難されるべきことであるとは思えない。
 しかし、将来・未来のことを「歴史」や「伝統」だけで決めてしまってよいのか。
 そのような発想を、「伝統」や「歴史」を重視するという意味では、私自身もしたことはある。しかし、かりに、または万が一「男系男子」で継承が「伝統」・「歴史」だったとしても、将来をもそれらが未来永劫に日本国民を拘束するとは考えられない。
 かりに天皇制度の永続を最優先事項とするならば、「女性」天皇はむろんのこと「女系」天皇も認めないと、そもそも天皇制度を永続させることができなくなる、という事態の発生の可能性が全くないとは言い難い。
 かりにそうして「女系」天皇が誕生したならば、それは、日本は従来とは異なる(しかし「天皇」制はある)新しい時代に入った、ということになるにすぎない、と考えられる。
 こういう発想に対して、「男系男子」論者は、おそらくこう言うだろう。
 そんな天皇は「本来の天皇」ではない、「天皇制度」が継続されているとは全く言えない、と。
 そのとおりかも知れず、気分はよく分かる。しかし、そう主張し続けることは、男系男子が皇位を継承しなければ「天皇」とは言えない、「天皇制度」ではない、と言っているに等しく、これは、<天皇制度の廃止>を実質的には主張している、または同意していることになる。
 偏頗な「男系男子」論は、じつは<天皇制度の廃止>をも容認する議論に十分につながってしまう。
 第二。こういう議論に対して、「男系男子」論者はおそらくこう主張するのだろう。
 天皇(男性)に側室・私妾を認めて男子が誕生する可能性を拡大する、と主張はしない、だからこそ皇室・皇族の範囲を拡大して皇位継承資格のある男子の数・範囲を広げることが喫緊なのだ、と。いわゆる<旧宮家・皇族復帰論>だ。
 しかし、ここで絶対に検討しておくべきであるのは、<旧皇族復帰>を現実化する、つまり法制上の「皇族」を拡大することの現実的可能性だ。
 つまり、「旧皇族または旧宮家」(この範囲には議論の余地はある)にどの程度の人数(男子)がおり、彼らが(いたとして)どういう「意思」であるかの問題は全く別の問題として、<旧皇族復帰論>を現実化するためには、皇族範囲を定めている皇室典範(法律)を改正する必要がある。または新しい特別法を制定する必要がある。
 要するに、上の方向で皇室典範(法律)が改正される現実的可能性がいかほどあるか、だ。
 しかして、「法律」であるがゆえにその改正には両議員の国会議員の過半数の同意を必要とする(特例等は省略)。そして、現在および今後の日本の国会は、上のような趣旨の皇室典範(法律)改正・特別法制定を議決する可能性が、いかほどにあるのだろうか。
 西尾幹二はつぎのことも、新天皇・新皇后に「お願い」している。
 西尾「新しい天皇陛下にお伝えしたいこと/回転する独楽の動かぬ心棒に」月刊正論2019年6月号p.219。
 「安定した皇統の維持のために、旧宮家の皇族復帰、ないしは空席の旧宮家への養子縁組を進める政策をご推進いただきたい」。
 まさか西尾幹二が皇室典範は天皇家家法であって天皇(・皇后)の意向でいかようにも改正できると考えているとは思えないが、天皇(・皇后)に一定の皇室「政策」の推進を求めるのはいささか筋違いで、八木秀次によって「国政」介入の要請と厳しく批判される可能性もある。建前論としては国会・両議員議員に対して行うべきものだ。
 第三。この機会に少しだけ立ち入れば、「旧宮家の皇族復帰」等の趣旨でかりに皇室典範改正の基本方向が国会で賛同を得たとしても、検討する必要がある、そして必ずしも簡単に解決できそうにない法的論点がいくつかあると思われる。
 例えば、①対象者(旧宮家の後裔たる男子)の「同意」は必要か否か。必要であるとすると、「同意」しない者は対象者にならないのか。
 ②高度の「公共」性(天皇制度の安定的継続)を理由として、対象者(旧宮家の後裔たる男子)の「意思」とは無関係に、(一方的・強制的に)「皇族(男子)」と(法律制定・改正により)することはできるのか。その場合にそもそも、高度の「公共」性(天皇制度の安定的継続)を理由として、これまで皇族でなかった対象者の「身分」を変更することが<基本的人権>の保障上許容されるのか(皇族になるまでは一般国民だ)。
 ③「身分」変更に伴う、財産権等々にかかわる細々とした制度変更をどう行うか。
 上の①と②は、たんなる「法技術」の問題ではない。
 さらに、より「そもそも」論をしておこう。
 第一。池田信夫のように、「明治以降の制度を古来の伝統と取り違える」「男系男子」論という「迷信」について語る者もいる。
 いかなる「歴史認識」が(むろん運動論・政治論ではなく)より歴史学的ないし学問的に「正しい」かは、相当程度において、日本書記(・古事記)を信じるか・信頼するか、どの程度においてそうするか、に関係する。
 これは、二者択一の問題ではなく<程度と範囲>の問題だ。相対的に、秋月瑛二よりも、八幡和郎や西尾幹二のそれへの「信頼度」は高いようだ。
 しかし、古代史一般について言えるだろうが、「信じる」程度の問題になってしまうと、いずれが「正しい」かの議論にはならない。「神話」という「物語」を微妙に「史実」へと転換している部分がある西尾幹二についてもこれは言えると思われる。
 「信仰」の程度で、重要な問題の決着をつけては、あるいは重要な問題の根拠にしては、いけないのではないか。あるいは、よくわからないこと、信憑性の程度がきわめて高くはないことを、現在時点での問題解決の「歴史的」根拠にしてはいけないのではないか。
 なお、孝謙・称徳天皇あたりの「話」になると、続日本記等の記述の信頼性の程度の問題が生じてくる。
 公定または準公定の史記に相当に依拠せざるを得ないことは当然かもしれない。
 しかし、天武以前に関する(壬申の乱を含む)日本書記の記述を天武・持統体制?の意向と無関係にそのまま理解することはできないのと同様に、光仁・桓武天皇期以降の続日本記等の叙述や編纂が、平安京遷都以前の歴史につき、必ずしも公正には記していない可能性があるだろう。
 こんなことを感じるのも、孝謙・称徳天皇に関する記述・「物語」は先輩の?天皇に対するものとしてはいささか冷たい部分があるように、素人には感じられるからだ。
 なお、八幡和郎は変化も交替もなかったかのごとく叙述しているが、奈良王朝と平安王朝?の違いとその背景については(意味の取り方にもよるが)、関心がある。八幡が想定するよりももっと複雑な背景があると見るのが、より合理的な史実理解でありそうに見える。
 第二。皇位継承の仕方・あり方は(かりに「歴史」・「伝統」が有力な論拠になるのだとしても)、日本書記等での記述の仕方を含めて、ときどきの時代の史書がそれをどう理解していたか、も当然に配慮しなければならない。
 明治期以降の櫻井よしこらのいう「明治の元勲たち」が日本古代からの皇位継承の仕方・あり方をどう観念・理解したのかは考慮すべき一つの事項にすぎず、「明治以降の制度を古来の伝統と取り違える」のは、思考方法としても全く間違っている。
 <天皇親政の古来の在り方>に戻ったとし、仏教、修験道等を「神道」の純粋性を汚すものとした、明治新政府とその後の薩長中心藩閥政権等々が、日本古代からの皇位継承の仕方・あり方を本当に客観的または冷静に分析し理解し得たとは、とても思えない。
 昭和に入ってからの<国体の本義>に書いてあることが全てウソまたは欺瞞または政治的観念論だと主張はしないが、「天皇」に関する叙述・論述をそのまま信頼することもできない。これは当たり前のことだろう。そして、「万世一系」もまた、明治憲法が用いた術語であることを知らなければならない(むろん、その趣旨の論は江戸時代等にもあったかもしれないがどの当時から「体制」のイデオロギーではなかったように思われる)。
 第三。江戸時代の「女性」天皇についても上記の「緊急避難的な"中継ぎ"」の意味は問題になり得る。その点は別としても、しかし、歴代の天皇の大多数が男子(男性)だったことは間違いないようで、なぜそうだったかは別途論じられてよいだろう。
 池田信夫は冒頭掲記の文章の中で、「日本で大事なのは『血』ではなく『家』の継承だから、婿入りも多かった。平安時代の天皇は『藤原家の婿』として藤原家に住んでいた。藤原家は外戚として実質的な権力を行使できたので、天皇になる必要はなかった」と書いている。
 但し、その後の時代も含めて、武家等が「天皇」になる必要はなかったとしても、その天皇はなぜほとんど男子で継承されてきたのか、という疑問はなお残る。
 簡単な論述には馴染まないが、結局のところ、人間・ヒトとしてのオスとメス(男と女)の違いに求めるしかないのではないか、と私は思っている。むろん、ただ一つの理由、背景として述べているのではない。
 中国の模倣も少しはあったかもしれない。しかしそもそもは、「天皇」になることがいかほどの特権だったかは時代や人物によっては疑問視することもでき(例えばかりに同族が天皇位に就いていて自分の生活・財産が保障されていれば、あえて「天皇」になる必要はないと考えた候補者もいたかもしれない)、また「女性」天皇が少ないことは女性蔑視思想の結果だとも思えない。
 妊娠・出産はメス・女性しかすることができない、というのは古来から今日までの、日本人に限らない「真理」だろう。このことと「天皇」たる地位の就位資格と全く無関係だったとは思われない。むろん代拝等によることによってあるいは摂政・代理者によって祭祀行為や「執政」等々をすることはきるのだが、日本史の全体を通じて、妊娠し出産し得るという身体性は、天皇という「公務」執行の支障に全くならなかったとは思えない。むろん100%決した要因ではないだろうと強調はしておくが、この要素を無視できないのは当然のことではなかろうか。
 これは女性「差別」でも何でもない。むしろ「保護」をしていたのかもしれない。
 第四。天皇の問題だけではないが、日本の「文化」・「文明」の独自性・特有性は、日本人の「精神」・「こころ」・「性格」等によるのではなく、大陸や半島から「ほどよく」離れた、かつ東側にはさらに流れ着く島等がないという列島という地理関係とそこでの自然・気候等の「風土」によるのだろうと思っている。天皇という制度の継続もこれと全く無関係とは感じられない。
 「民族」・「日本人」が先ではなく、人が生きていく列島の「地理的条件」・「自然」・「風土」が先だ。
 前者という「観念」的なものを優先させるのは、この列島にやって来たヒトたち・人間たちの本性とは決して合致していないだろう。

2011/L・コワコフスキ著第三巻第10章第2節②。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第2節・批判理論の諸原理(principles)②。
 (7)分かるだろうように、「批判理論」の主要な原理はルカチ(Lukács)のマルクス主義だ。但し、プロレタリアートがない。
 この相違は、この理論をより柔軟でかつ教条的でないものにしているが、それを曖昧でかつ一貫していないものにもしている。
 ルカチは、理論をプロレタリアートの階級意識と同一視し、ついでそれを共産党の知見と同一視することによって、彼の真実に関する規準を明確に定めた。すなわち、社会を観察する際には、真理は自然科学にも有効な一般的科学の規準を適用すること以上に進んではならず、その発生源でもって明らかにされるものだ。
 共産党が誤謬に陥ることは、あり得ない。
 このような発生起源論は少なくとも、真理が一貫しており完全に明確だ、という長所をもつ。
 しかし、発生論的規準がどのようにして理論の知的自立性と結合されるのか、どこからその正しさを統御する規則が生じてくるのか、を批判理論から知ることはできない。なぜなら、批判理論は「実証主義」的規準を拒み、かつプロレタリアートとの自己一体視も拒否しているからだ。
 一方では、Horkheimer は、思考するのは人間であってエゴ(自我)や理性ではないというフォイエルバハ(Feurebach)の言明を繰り返す(「現在の哲学での合理性論争」1934年で)。
 そうすることで彼は、科学的手続に関する規準と科学で用いられる蓄積された観念はいずれも歴史の創造物であって実際的な必要性の所産だ、そして知識の内容はその発生起源と分離することができない-換言すれば、先験論的主体は存在しない-、ということを強調する。
 これにもとづけば、理論は「社会進歩」のためにあるならば「善」だまたは正しい、あるいは、知的な価値はその社会的機能によって明らかになる、ということになりそうに見える。
 他方で、しかし、この理論は現実<に対する>自立性を維持するものと想定されている。
 その理論の内容は、現存するある運動との何らかの一体視に由来するものであってはならず、社会階級は言うまでもなく、人間という種の観点からすらしても、実用主義的(pragmatistic)であってはならない。
 ゆえに、どのような意味で「真実だ」と主張しているのかは、明瞭ではない。現実をそのままに叙述するがゆえになのか、あるいは「人間の解放のために奉仕する」がゆえにか?
 Horkheimer が提示する最も明確な回答は、おそらく、つぎの文章のようなものだろう。
 「しかし、開かれた弁証法は真実の痕跡を失うことがない。
 人が自分の思考、あるいは他人の思考に限界や一方性のあることに気づくことは、知的な過程の重要な側面だ。
 ヘーゲルも唯物論者の彼の継承者も、批判的で相対主義的接近方法は知識の一部だということを正しく強調した。
 しかし、自分自身の確信は確かだとか肯定できるとか考えるためには、観念と客体の統合が達成された、あるいは思考は終点に到達することができる、と想定する必要はない。
 観察と推論、方法論的検討や歴史的出来事、全ての作業と政治的闘争、こうしたものから得られる結果は、我々が用いることのできる認識手法に耐えることができるならば〔この句のドイツ語原語は省略-試訳者〕、真実だ。」
 (「真実の問題について」同上、第一巻p.246.)
 この説明には不明瞭なところがない、というわけでは全くない。
 社会環境がどのようなものであれ、批判理論は最終的には経験的な正当性証明の規準に従うものであり、それに従ってその真偽が判断される、ということをかりに意味しているとすれば、認識論的には、この理論が「伝統的」と非難する諸理論と何ら異ならない。
 しかしながら、かりに何かそれ以上のことを、すなわち理論が真実であるためには経験上の吟味に耐え、かつ同様に「社会的に進歩的」でなければならない、ということを意味しているのだとすれば、Horkheimer は、二つの規準が衝突している場合にはどうすべきかを我々に語ることができない。
 彼はたんに、「前(supra)歴史的」なものではない真実や知識の社会的条件、あるいは観念とその客体の間の「社会的媒介項」と彼が称するもの、に関する一般論を繰り返しているにすぎない。 
 Horkheimer は、この理論は「静態的」でない、主体と客体のいずれも絶対化しない、等々と請け負う。
 全く明らかなのは、「批判理論」はルカチの党教条主義を拒み、正当性証明に関する経験的規準を承認することも一方では拒んで、理論としてのその地位を主張しようとしていることだ。
 言い換えると、批判理論は、それ自体の曖昧さのおかげで存立している。//
 (8)このように理解される批判理論は、明確なユートピアを構成することはない。
 Horkheimer の予言は、ありふれた一般論に限定されている。すなわち、普遍的な幸福と自由、自分の主人となる人間、利潤と搾取の廃棄、等々。
 「全てのもの」は変化しなければならない、社会改良ではなく社会変革の問題だ、と語るが、どのようにしてこれを行うのか、あるいは何が実際に生じるのだろうか、については語らない。
 プロレタリアートはもはや歴史の無謬の主体とは位置づけられない。その解放は依然として、この理論の目標であるけれども。
 しかしながら、この理論は一般的解放のための有効な梃子だと自らを主張しないがゆえに、思考の高次の様式であって人類の解放に寄与するだろうという確信だけを除いて、明瞭に残されているものは何もない。//
 (9)社会の選好と関心に関してHorkheimer が述べていることは、社会に関する多様な理論が用いる観念上の諸装置にすでに含まれていた。そして、確かに本当のことだが、彼の時代ですら新しくはなかった。
 しかし、社会科学は異なる利益と価値を反映する、ということは、Horkheimer がそう(ルカチ、コルシュおよびマルクスに従って)考えたと思われるように、経験的判断と評価的判断の相違は超越された(transcended)ということを意味していない。
 (10)「批判理論」は、このような意味で、プロレタリアートとの自己一体視を受け入れることなくして、真実に関する階級または党の規準を承認することなくして、マルクス主義を保持しようという一貫した試みだった。また、このようにマルクス主義を縮減すれば生じる困難さを、解消しようともしなかった。
 批判理論はマルクス主義の部分的な形態であり、それが無視したものを補充することがなかった。//
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 第2節おわり。次節・第3節の表題は、<否定弁証法>。

2010/L・コワコフスキ著第三巻第10章第2節①。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.352-p.355.
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第2節・批判理論の諸原理(principles)①。
 (1)「伝統的」理論に対する意味での「批判的」理論の規準は、Horkheimer の1937年の綱領的論考で定式化された。その主要なものは、以下のとおりだ。
 (2)現在までの社会現象の研究では、つぎのいずれかを前提として想定するのがふつうだった。第一は、社会現象研究は推論に関する通常の規則にもとづかなければならず、可能なかぎり量的に表現される、一般的観念や法則を公式化することを意図しなければならない、というものだ。第二は、現象主義者たちが考えるもので、経験的な結果から独立した「本質的」法則を発見するのは可能だ、というものだ。
 上のいずれの場合も、観察の対象となる事物の状態は、それに関する我々の知識から切り離されている。ちょうど、自然科学の研究主題が「外部から」与えられるように。
 知識(knowlege)の発展はそれ自体の内在的論理によって統御される、そして何らかの理論が他の理論のために無視されるとすれば、前者には論理的困難さがあるか、経験上の新しいデータと合致しないことが分かったからだ、とも想定されてきた。
 しかしながら、現実には、社会的変化は理論に変化を与える最も強力な要因だ。
 科学は、生産に関する社会過程の一部であり、その変化に応じて変化を受けざるを得なかった。
 ブルジョア哲学は、人々が知識の社会的由来や社会的機能を認識することを妨げる、そのような多様な先験論的(transcendentalist)諸教理でもって、科学とは別個に、誤りへと導く信念を表現してきた。
 ブルジョア哲学はまた、科学が与えることのできない評価的判断を要するがゆえに、凌いだり批判したりするのではなくて世界を叙述する、そのような活動だとして、知識に関する像を主張した。
 科学の世界は、観察者が一定の秩序へと切り縮めようとする、既製の事実の世界だった。まるで、そうした事実を感知すること(perception)は、その内部で生起する社会的外殻とは全く独立しているかのごとくに。//
 (3)しかしながら、批判理論にとって、そのような意味での「事実」は存在しない。
 感知を、その社会的発生源から切り離すことはできない。
 感知もその対象のいずれも、社会的で歴史的な産物だ。
 個々の観察者は客体<に対して>受動的だが、しかし、全体としての社会は過程のうちにある能動的な要素だ。無意識にそうであるかもしれないけれども。
 確定される事実は、考察者が用いる観念上の諸道具を修繕する人間たちの集団的な実践によって、部分的には決定される。
我々が知る対象たる客体は、部分的には諸観念と集団的諸実践の産物だ。そうした起源に気づいていない哲学者たちは、前個人的で先験論的な意識へと自らを間違って硬直化させている。//
 (4)批判理論は、社会観察者の一形態だと自らを見なし、そのような自分たちの機能と起源を自覚している。しかし、そうであっても、言葉の真の意味での理論ではない、と意味させているのではない。
 この理論の特有の機能は、つぎのことにある。すなわち、現存する社会-労働の分割、知的活動に割り当てられる場所、個人と社会の区別等々-にある規準は、自然で不可避のものだと、伝統的理論がそうするようには、単純に理解することを拒否すること。
 批判理論は、社会を全体として理解しようと追究する。そしてその目的のためには、ある意味では社会の外部の立場をとらなければならない。一方では、自らを社会の産物だと見なすのだけれども。
 現存社会は、その社会の構成員の意思とは別個の「自然の」所産のごとく行動する。そして、このことを理解することは、構成員たちが被っている「疎外」を認識することだ。
 「批判思考は、本当に緊張状態を超越し、かつ個人の合目的性、自発性および合理性と社会の基礎である労働の条件の間の対立を除去すべく努める、という動機をいまや有している。
 これは、人間はこの自己一体性(identity)を回復するまでは自分自身と対立する、という観念をもつことを、その意味に包含する。」
 (A. Schmidt 編, <批判理論>第二巻, p.159.)
 (5)批判理論は、知識に関する絶対的な主体は存在しないこと、その過程は実際には社会の自分に関する知識なのだが、主体と客体は社会に関するその思考の過程でまだ合致していないこと、を承認する。
 この合致は、将来のことだ。しかし、それは将来のたんなる知的な進歩の結果ではなくて、社会生活から擬似自然的な「外部」性を剥ぎ取ることによって人間を再びその運命を宰どる主人に変える、そのような唯一の社会過程の結果だ。
 この過程は、理論の性質に、また思考の機能およびその客体との関係に生じる変化を含んでいる。//
 (6)これから見るように、ここでのHorkheimer の見解は、ルカチ(Lukács)のそれに近い。すなわち、社会に関する思考はそれ自体が社会的事実であり、理論は不可避的にそれが叙述する過程の一部になる。
 しかし、重要な違いは、つぎのことにある。
 ルカチは、歴史に関する主体と客体の完全な統合は、したがってまた社会的実践とそれを「表現する」理論の統合は、プロレタリアートの階級意識の中で実現される、そのことからして、観察者のプロレタリアートの階級観(つまり共産党の方針)との自己一体化は理論的な正しさ(correctness)の保障となるということになる、と考えた。
 Horkheimer は、プロレタリアートの状態は知識の問題では何の保障をも提供しないと宣告して、これを明示的に拒否する。
 批判理論はプロレタリアートの解放に賛成だが、プロレタリアートが自立性を保持するのも望む。そして、プロレタリアートの見地を受動的に受容すると決することを拒む。
 そうでなければ、批判理論は社会心理学に、所与のときに労働者が考えたり感じたりすることをたんに記録することに、変質するだろう。
 正確にいえば「批判的」であるがゆえにこそ、理論は、全ての現存する社会意識の諸形態<に向かいあって>自立したままでなければならない。
 理論は、より良き社会を創造しようとする実践の一側面だ。
 理論は戦闘的性格をもつが、単純に現存の闘争によって作動するのではない。
 社会システムの「全体性」に対するそれの批判的態度は、理論上の発見物に重ねられた価値判断の問題ではなく、暗黙のうちにマルクスから継承されている、観念上の諸装置のうちにある。つまり、階級、搾取、剰余価値、利潤、貧困化のような諸範疇は、「その目的が社会を現状のままに再生産することではなく正しい(right)方向へと変革することである観念体系全体のうちの諸要素だ」(同上、p.167.)。
 理論はかくしてそれ自体の観念上の枠組みにおいて、能動的で破壊的な性格をもつ。しかし、現実のプロレタリアートの意識とは反対になり得るということを考慮しなければならない。
 批判理論は、マルクスに従って、抽象的諸範疇を用いて社会を分析する。しかし、いかなるときでも批判理論は、理論<として(qua)>、それが描写する世界の批判論であり、その知的行為は同時に社会的行為であり、かくしてマルクスの意味での「批判」である、ということを忘却していない。
 それの研究主題は、単一の歴史社会だ。すなわち、人間の発展を妨害し、世界を野蛮さへの回帰でもって脅かしている現在の形態での、資本主義世界だ。
 批判理論は、人間男女が自分自身の運命を決定し、外部的な必然性に服従しないもう一つの社会を展望する。
 そのようにして、批判理論は、そのような社会が出現する蓋然性を増大させるのであり、かつこのことに気づいている。
 将来の社会では、必然性と自由の間には何の違いも存在しなくなるだろう。
 この理論は人間の解放と幸福および人間の能力と必要に適応した世界の創造に奉仕する。そして、人類は現存する世界で他の者たちが表明している以上の潜在的能力をもつ、と宣言する。//
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 第2節②につづく。

2009/L・コワコフスキ著第三巻第10章第1節③。

 L・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章・第1節の試訳のつづき。
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 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第1節・歴史的・伝記的ノート③。
 (11)ドイツ文化に対して惨憺たる影響を与えたナツィズムの勝利によって、当然のこととしてフランクフルト学派の関心は、全体主義の驚くべき成功の心理学的および社会的な原因を考究することへと向かうことになった。
 ドイツとのちのアメリカ合衆国のいずれでも、研究所は、権威を望みその権威に服従する用意のあることを示した民衆の心理を研究する目的で、経験的な研究を行った。
 1936年の共著<権威と家族に関する研究>はパリで出版されたが、経験的観察とともに理論的な検討にもとづくものだった。
 これの主要な執筆者は、Horkheimer とFromm だった。
 Horkheimer は、家族の権威の消失と転移およびそれに対応した個人の「社会化」過程での政治制度の重要性の増大という趣旨で、権威主義的諸装置の成長を説明しようとした。
 Fromm は、心理分析の観点から権威への欲求を解釈した(サドマゾヒズム性)。
 しかしながら、Fromm は、本能と共同的生活の必要の間の不可避の対立あるいは文化の永続的な抑圧的役割に関する、フロイトの悲観主義を共有しなかった。
 フランクフルト学派の執筆者たちは、ナツィズムという現象に多様な側面から光を照らし、その心理学的、経済的および文化的根源を発見しようとした。
 Polleck は、国家資本主義という観点でナツィズムを議論した。彼はこれのもう一つの例を、ソヴィエト体制に見ていた。すなわち、この二つの体制は、国家が指令する経済、国家主義傾向、および強制力による失業の排除にもとづく支配と抑圧という、新しい時代を予兆している、と。
 ナツィズムは従来の資本主義を継続させたものではなく、経済が自立性を剥奪されて政治に従属する、新しい形成物だ。
 この学派のほとんどの執筆者たちは、現今の趨勢、つまり個人に対する国家支配の増大、社会関係の官僚主義化を見ると、個人の自由と本当の文化の見込みは乏しい、と考えた。
 ナツィとソヴィエトは歴史の逸脱ではなく、世界的な動向の兆候だ、と彼らは考えた。
 しかしながら、Franz Neumann は1944年の書物で、より伝統的なマルクス主義的見方を採用した。すなわち、ナツィズムは独占資本主義の一形態であり、その〔独占資本主義〕システムとの典型的な「矛盾」に巧妙に対処することはできないので、その存続期間は必然的に限られている。//
 (12)フランクフルト学派はアメリカで、全体主義体制の特徴である心理、信条および神話を生み出して維持する原因を明らかにすべく、社会心理分析の研究書を出版し続けた。
 これらの中に、反ユダヤ主義に関する一巻本やAdornoらの投影検査法や質問書にもとづく共著<権威主義的人格(The Authoritarian Personality)>(1950年)も含まれていた。
 これは権威を歓迎し崇敬する傾向にある異なる人格的特質の相互関係、およびこれらの特質や階級、養育、宗教のような社会的変数の存在と強さの連結関係に関する研究書だった。//
 (13)Adorno とHorkheimer は生涯にわたってきわめて活動的で、戦後のアメリカとドイツで諸著作を出版し、フランクフルト学派の古典的な文書だと見なされている。
 それらの中には、共著<啓蒙の弁証法>(1947年)、Horkheimer の<理性の腐食>(1947年)および<道具的理性批判について>(1967年)がある。
 Adorno には音楽学に関する多数の書物があるが(<新しい音楽の哲学>1949年、<不協和音-管理社会の音楽>1956年、<楽興の瞬>1966年)、この学派の哲学的概括書である<否定弁証法>(1966年)、実存主義批判書(<本来性という術語-ドイツのイデオロギーについて>1964年)、さらにはそのうちいくつかが<プリズメン(Prismen)>(1955年)に収載された文化理論に関する小論考も、出版した。
 彼はまたScholem と一緒に、二巻本のベンヤミン著作集(1955年)を編集した。
 Adorno の未完の<美の理論>は、死後の1973年に刊行された。
 上記のうち三つの英訳書(<啓蒙の弁証法>、<否定弁証法>、<本来性という術語>)も、1973年に出版された。//
 (14)私は、以下の諸節では、「批判理論」の主要点のいくつかを、年次的順序と無関係に、もっと十分に叙述する。
 Adorno の音楽理論は考慮外にしよう。重要でないという理由によってではなく、この分野についての私の能力のなさによる。//
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 第2節につづく。表題は、<批判理論の基本的考え方(principles)>。

2008/L・コワコフスキ著第三巻第10章第1節②。

 レシェク・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章・第1節の試訳のつづき。
 分冊版、p.347-p.350.  合冊版p.1065-1067. 一部について、ドイツ語版も参照した。
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 第3巻/ 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第1節・歴史的・伝記的ノート②。
 (7)実証主義の現象主義的立場と闘う際に、フランクフルト学派は青年マルクスの歩みをたどり、同じ関心によって刺激されていた。
 彼らの目的は、人は実際に何であり、真の人間性(humanity)のための必要条件は何であるかを確認することだった。-これは経験的に観察することも恣意的に決定することもできない、そして発見しなければならない、本質的な目標だった。
 この学派のメンバーたちは、人間のまさにその人間性という理性によって何かのある物の原因は人間に由来すると、そしてとくに、人間は幸福と自由へと至る資格があると、考えたように見える。
 しかしながら、彼らは、人間性は労働の過程で実現される、あるいは労働それ自体が現在または将来に「人間性の本質」を明らかにしてそれを完璧なものにする、という青年マルクスの考え方を、拒む傾向にあった。
 こうした議論では、人間性というパラダイム(paradigm)を忠実に追求することがどのようにして人間は歴史でのその自己創造によって決定されるという考えと調和することになるのかが、いっさい明瞭ではない。
 知的な活動は歴史的実践という束縛を超えることができないという言明がどのようにして、「全世界的(global)な」批判を要求することと一致するのかも、明らかではない。そのような批判では、実践の全体性は理論または理性と対立するのだ。//
 (8)批判的理論のこうした全ての要素は、すでに1930年代にHorkheimerに存在している。Marcuse やAdorno におけると同じように。
 Adorno は、主体性と客体の問題を、そしてとりわけKierkgaard の哲学分析や音楽批判の論脈で、「物象化」の問題を研究した。
 独占資本主義のもとでの芸術の商品性は、彼につねにあった研究主題だった。
 彼には、ジャズ音楽は全体として、頽廃の兆候であると思えた。
 主要な論点は、大衆文化での芸術は「否定的」機能を、すなわち現存する社会の上にありかつそれを超えるユートピアを再現するという機能を喪失している、ということだった。
 彼が反対したのは芸術の政治化というよりもむしろ、それとは逆に、受動的で無神経な娯楽のために芸術の政治的機能が減少することにあった。//
 (9)Walter Benjamin の著作を、マルクス主義の歴史の観点から完全に要約することは不可能だ。
 哲学および文学批判に関するその多数の著作の中には、マルクス主義の系譜を示すものはほとんどない。
 にもかかわらず、彼は長きにわたって、彼が独特に理解した意味での歴史的唯物論の支持者だった。そしてときには、共産主義にも共感を示した。共産党には加入しなかったけれども。
 Benjamin は、マルクス主義とは何の共通性もない、あらかじめ作り上げていた彼自身の文化に関する理論にもとづいて、歴史的唯物論を把握しようとしたと思える。
 彼の親友でユダヤ教の歴史に関する当時の最大の権威の一人だったGershom Scholem は、Benjamin はきわめて強い神秘的性向の持ち主で、終生にわたってマルクスをほとんど読まなかった、と強調している。
 Benjamin はつねに言葉の隠された意味に関心をもち、これに関連して、秘儀(cabbala)や魔術の言葉、および言葉の起源と作用に関して、関心を強めた。
 彼は、歴史的唯物論を歴史の秘密の意味を解くことのできる暗号符だと捉えたように見える。しかし彼は、自分が考察する際の歴史的唯物論の教理は、人間の行動を自然のうちに存在する一般的な「擬態的」衝動と結びつける、そういうもっと一般的な理論の特殊な場合または一つの適用例だと考えた。
 いずれにせよ、彼の歴史に関する考察は一般的な進歩理論あるいは歴史的決定論とは何の関係もなかった。
 それに対して彼を魅惑したのは、歴史、神話学および芸術のそれぞれにある一回性と頻出性の弁証法だった。
 共産主義が彼を惹き付けたと思われるものは、歴史の規則性という信条ではなく、むしろ歴史の非連続性の思想だった(そのゆえに彼のSorel への関心も生じた)。
 死の数カ月前に書いた<歴史概念論(Thesen über den Begriff der Geschichte)>で、彼は、歴史という河の流れに沿って泳いでいるという確信ほどにドイツ労働者運動にとって破壊的なものものはない、と述べた。
 彼の見解によると、とくに有害で疑わしいのは、利用する対象だと自然を見てそれを進歩的に制圧する過程が歴史だとするすマルクス主義の諸範型だった。-これに彼は、技術者支配(テクノクラート、tecnocratic)のイデオロギーの匂いを嗅いだ。
 同じ上の書物で、彼は、歴史は構成物であり、その意味で空虚な、未分化の時間ではなく、<今(Jetztzeit)>で充ち満ちたものだ、と書いた。-現在に絶えず再生される、過ぎ去ったものの出現だ。
 消え去らない「現在性」(presentness)というこの問題は、彼の著作のいくつかの箇所で現れる。
 Benjamin は、過去の永続性について強く保守的な感情をもち、その感情を歴史の非連続性という革命的信条と合致させようと努めた。
 彼はこの後者の歴史の非連続性の考えを、マルクス主義の教理とは反対に、真に内在的な終末(eschatology)は不可能だと考えて、ユダヤ的救世主(Messianic)伝統と結びつけた。
 そして、<終末日>(eschaton)は出来事の推移の自然な継続として現在に出現するのではなく、時間の空隙を通じて救世主(Messiah)の降臨として出現する、という見解を抱いた。
 しかし、歴史の非連続的で厄災的な性格は、意味を生む力を過去から取り去ることはできない。
 Benjamin の、芸術と神話や礼拝の間の古代的な連結の消失に関する多様な両義的で曖昧な考察から読み取ることができるのは、この空隙という断絶が本当の収穫物(pure gain)だとは決して考えなかった、ということだ。
 彼は、かりに文化が存続し続けるとすれば、何がしか本質的なものは人類の神話的な伝来遺産でもって救われて残される、と考えたように見える。
 彼はまた、人間の言語や芸術では創造されないが明示されはする人間の諸感覚(the senses)がもともと存在している、と明らかに考えたように見える。
 彼によれば、言語が意味を伝えるのは、慣習や状況でもってではなく、客体や経験との一種の錬金術師的な親和性によってだ(これとの関係で彼は、言語の起源に関するMarr の考察に関心をもった)。
 実証主義には特徴的な、言語はたんに道具にすぎないという見方は、彼には、技術支配政(technocracy、テクノクラシー)へと向かっている文明の中で、継承した意味を全体的に瓦解させた断片だと思えた。
 (10)Benjamin はときおりマルクス主義者だと告白したが、それにもかかわらず、彼は相当の部分でマルクス主義と一致していたとは思えない。
 芸術の商品化から帰結する多様な形態での文化の退廃に関心をもった点では、彼はたしかにフランクフルト学派と結びついていた。
 彼はしばらくの間はこの学派の他のメンバーたち以上に、プロレタリアートの解放に向かう潜在的能力を信じた。しかし、彼の見方によれば、プロレタリアートは新しい生産様式の組織者というよりもむしろ、神話の影響が衰退するにつれて消滅していった諸価値をいつか回復する、そのような文化の標準的な担い手だった。//
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 第1節③へとつづく。

2007/松下祥子・阿児和成・近藤富美子①。

 佐川宣寿(元財務省理財局長)に対する衆議院・参議院各予算委員会の「証人喚問」があったのは2018年(昨平成30年)3月末で、いわゆる決裁文書の改竄・書換えについて検察(大阪地検)が不起訴としたのは同年5月だった。まだ1年余しか経っていないが、この問題は(も?)今やすっかり忘れられているかもしれない。
 不起訴の報を受けて野村修也(弁護士・中央大学法科大学院教授)は、日本テレビ系番組の中で、つぎの旨を言った。正確な引用ではないが、趣旨は間違いない。
 <違法でない(違法だと断じがたい)というのは、道義的に問題がなかったということを意味しないのだから、その点は注意していただきたい。>
野村修也は会社法(・商法)専門だと紹介されている。また基本的諸法律しか勉強していなくとも弁護士になれるのだから、弁護士一般にもしばしば見られることだが、上の発言内容には大きな問題がある。
 上の一般論はそのとおりだろうが、これを公務員による<決裁文書改竄・書換え>に当てはめるのは間違っている。
 野村修也も知っているように、刑法上の犯罪の構成要件と民事法上の不法行為の成立要件は異なり、それらにおける「違法」の意味も同一ではない。
 書くのが恥ずかしいほどの常識だろう(もっとも麻生太郎が担当する財務大臣が「国」という行政執行団体(法人だ)の「機関」だという認識がなく、政治家としての麻生太郎とごっちゃにしている藤原かずえ(kazue fgeewara)は知らないかもしれない)。
 さらにまた、刑法・民法との関係以外でも「違法」を語ることはできる(憲法との関係での「違憲」もその一種だろうが、ここでは別に措く)。
 つまり、国の行政省庁・地方自治体の職員の大多数を規律し拘束する<公務員法>(国家公務員法・地方公務員法という法律)に、<決裁文書改竄・書換え>は間違いなく違反しており、道義的には問題があるというのみならず、明確に「違法」な行為だ。
 いったん成立した決裁文書を、それに誤記等のごく軽微な瑕疵があるという場合ではなく、内容的にも変更するために遡って取消し、別途新しい決裁をする(新しい決裁文書を作成する)というのは通常よくあることではないだろうが、法的には可能であるし、何ら違法ではない。
 しかし、いったん成立した決裁文書を決裁そのものがなかったかのごとく「抹消」して、おそらくは時期・期日も同じにして内容的には別の文書に「差し替える」というのは、条項名の逐一の確認を避けるが、明らかに違法だ。公務員としてしてはならないことになっている、禁止されているに決まっている。
 いったん成立した決裁文書を「改竄・書換え」してはならないことは、かりに明文規定がなくとも、公務員としての根本規範だろう。
 だからこそ、佐川宣寿らは国家公務員法にもとづく正規の「懲戒処分」を受けているのであり、これは刑法上の「違法」にかりに至らなくとも、公務員法上「違法」であることを前提にしている(なお、法令ではない行政内部基準に従わないことも、後者が上司の職務命令にあたるかぎりは、公務員担当職員の「違法」な行為だ(国家公務員法の関係条項参照))。
 ところで、こう書きつつ思い出した。
 第一に、決裁裁文書等の「行政文書」の保存期間は「三ヶ月」だ等の佐川答弁等を鵜呑みにして、これをそのまま肯定的に叙述していたのが、小川榮太郎だった。
 小川榮太郎は自らが代表を務める研究所らしきものの、光熱水費にかかる請求書も領収書も、三ヶ月経過しないうちに廃棄してしまう(のを許す)のだろうか。
 小川は、「文学」的に、<政治文書>と<行政文書>を勝手に?区別して、後者は重要でない文書だと思い込んだのだろうか? 「行政文書」とは正規の法制上の概念だ。
 しかしそれでも、佐川宣寿らが関係した文書の保存期間が「三ヶ月」とは短かすぎると思わなかったのか。いや、そう感じた可能性はある。但し、制度上そうなっているから問題はない、という趣旨も書いて、財務省側を擁護していた。
 要するに、この小川榮太郎という、どの分野が中心かよく分からない「評論家」には、<社会常識>が決定的に足りないのだ。
 <政治的に>判断して、合理性・正常性・社会常識に関係なく、財務省(ひいては安倍晋三・安倍内閣)を擁護し、杉田水脈も擁護する。
 一定の<政治グループ>の(締め切りを守って文章を書いてくれる)「お抱え文章書き」に堕していることに気づく必要がある。
 第二。この欄に書かなかったが、冒頭の国会答弁(証人喚問)で佐川宣寿(元財務省理財局長)は、籠池泰典・森友学園側への土地売却価額につき、<専門家による第三者的鑑定を経ている>から問題がない(安すぎることはない)と何度か答弁していた。
 国会議員(および政界・行政関係マスメディア担当記者)の無知・無能さは限りなく知っているので別に驚くほどのことではないが、上の答弁を疑問視した、質問者・国会議員は、与野党ともに一人もいなかった。
 正確な引用ではないが、<専門家による第三者的鑑定>とは不動産鑑定士によるものを意味するのだろうが、(かりに複数の鑑定意見があってそれの平均をとったのだとしても)それで<問題がない>ことの証拠には全くならない。
 不動産鑑定士による鑑定価格はそれなりの「権威」をもつのは知っているが、決して「正しい」ものではなく、<考慮要素>をどう見るかによって相当程度に可変的なことは、ほとんど常識だろう。とくに問題の土地には、通常の土地価格鑑定の方法・基準・技術はあてはまらなかったように見える。
 それでも佐川宣寿の答弁をそのままやり過ごして、「それでなぜ問題がない(正当な)ことの根拠になるのか」と突っ込む国会議員がいなかったのだから、呆れ返った。
 <議会・国会による行政に対する統制>。これは相当に幻影になっている。
 ***
 もともと書き記す予定の内容にまで、前書きを書いていて、到達しなかった。
 恐るべき「行政」の実態、「国と地方」の関係の実態。
 こうしたことに(も)、政治評論家でも行政評論家でも全くないが、言及していくことにする。

2006/「文学」的観念論ノート。

 ***
 古都保存法という法律がある。これは略称または通称で、正確には<古都における歴史的風土の保存に関する特別措置法>(昭和40年法律1号)という。
 この法律2条1項はこう定める。「この法律において『古都』とは、わが国往時の政治、文化の中心等として歴史上重要な地位を有する京都市、奈良市、鎌倉市及び政令で定めるその他の市町村をいう」。
 京都、奈良、鎌倉各市およびその他の「政令で定める」市町村が、「古都」とされる。
 この政令である<古都における歴史的風土の保存に関する特別措置法第二条第一項の市町村を定める政令>(昭和41年政令232号)によると、 政令で定める「古都」とはつぎの市町村だとされる。
 「天理市、橿原市、桜井市、奈良県生駒郡斑鳩町、同県高市郡明日香村、逗子市及び大津市」。
 さて、鎌倉のほか天理、逗子各市および斑鳩町にはたぶん、かつて天皇・朝廷の所在地はなかった筈だ。それに、かつて「都」があったはずの大阪市が列挙される中に入っていない。
 とこんなことを議論しても無意味だ。「都」の一種だと概念論理的にはいえる「古都」について、「都」それ自体の意味とは無関係に、上の法律は「わが国往時の政治、文化の中心等として歴史上重要な地位を有する」特定の市町村だと定義しているのだから。
 ***
 <大阪都>構想に関して、竹田恒泰や西尾幹二らは、「都」は一つだけだ、東京とは別に大阪「都」というのは本来?おかしいと、歴史学的に?または文学的に?主張し、または感想を述べているらしい。
 言葉・概念をすぐに<文学的>に解してしまう文学(部)系「知識人」・「評論家」あるいは「物書き」(文章執筆請負業者)の弊害が顕著だ(もっとも竹田は法学部卒のはずだが)。
 現行の地方自治法(昭和22年法律67号)は「普通地方公共団体」の中に都道府県(・市町村)が、「特別地方公共団体」の中に「特別区」等があることを定めているが、都道府県の各意味、いずれが都道府県にあたるのかの特定を行っていない。
 そして、3条1項で「地方公共団体の名称は、従来の名称による」とだけ定める。
 したがって、明治憲法公布時の「府県制」(・「市制」・「町村制」)のほか1943年の東京「都制」という名称の各法律によるものをそのまま継承することとしている。
 特別区というのは戦後・地方自治法上の制度で、同法281条1項は「都の区は、これを特別区という」と定める。
 今日まで「都」の名称を継承したのは(昭和18年以降の)東京だけで、上の「特別区」の区域は実質的には東京都だけにあり、また旧東京市(昭和18年まで)の区域に該当するものだった。
 しかし、どこにも「都」の定義はなく、「都」とは将来的にも「東京都」に限る、という旨の規定はない。
 2012年(平成24年)に、略称<大都市地域特別区設置法>、正式名称<大都市地域における特別区の設置に関する法律>(平成24年法律80号)が公布された。
 この法律によると一定大都市地域での「特別区」の最終設置権限機関は「総務大臣」だ(3条)。住民投票(選挙人の投票)等を経ての関係自治体の<合意>で決定されるのではない。
 また、「特別区の設置」とは、「関係市町村を廃止し、当該関係市町村の区域の全部を分けて定める区域をその区域として、特別区を設けることをいう」(2条3項)。
 そして、「都」という語・制度との関係について、こう定める。第10条。
 「特別区を包括する道府県は、地方自治法その他の法令の規定の適用については、法律又はこれに基づく政令に特別の定めがあるものを除くほか、都とみなす。」
 現在「都」ではない「道府県」も、これにより、法制上は「都」となる(そうみなされる)。
 また、確認しないが、例えば大阪府を大阪都と名称変更することについては、すぐ上の厳密な規定ぶりからして、上掲の地方自治法3条1項「地方公共団体の名称は、従来の名称による」との抵触を回避するために、別の特別法(法律)が総務大臣の最終決定と同時か一定期間経過後に必要になるのかもしれない。
 いずれにせよ、「都」は東京に限られるのではない。
 天皇陛下がおられる、皇居のある東京に限るべきだ、と主張するのも自由勝手だが、そんな議論は現実の政治・行政上は、とっくに否認されている。
 ところで、大阪府下に「特別区」をおくといういわゆる<大阪都構想>が橋下徹・大阪維新の会で唱えられたとき、そんなことは法律を改正するか新法律を制定しないと、つまりは国・中央の立法機関の国会がそれを認めなければ、実質的には政府・与党がそれを了解していなければ実現する可能性はゼロであることは分かっていたので、政策的議論、行政政策・地方制度(とくに大都市制度)としての優劣の議論はさておき、そもそもその現実的な実現可能性について疑問をもったものだ。
 ところが何と、2012年(平成24年)というのは年末に安倍晋三第二次内閣が誕生した年だが、自民党等の賛成を得て、上記の法律が成立してしまったので、驚いてしまった。
 これはたんなる「理論的」、「政策論的」優劣の問題ではない。
 上記のとおり法律成立がただちに<大阪都>容認を意味するのではないが中央政界、とくに自民党の同意を取り付ける、という橋下徹らの<政治力>または<人間力>によるところもすこぶる大きかっただろう。
 現行の、「生きている法制度」を変更する・改正するというだけでも大変なことなのだ。むろん、その新しい法制を利用して、元来の「理念」を現実化するのも大変なことはその後の経緯が示している。
 橋下徹はしばしば、学者先生の<空理空論>を批判し揶揄しているが、その気分はよく分かる。
 東京にだけ「都」という語は使うべきだ、「都」は一つに決まっている、などとのんきに?書いたり、発言しているだけでは、世の中は変わらない。
 ***
 天皇・皇室に関する日本国憲法を含む現行法制を全く無視して、あるいは無視していることも意識しないで、奇妙なことを、例えば加地伸行(1936-)は語りつづける。
 加地伸行「宮中にて祈りの御生活を-新しい天皇陛下にお伝えしたいこと」月刊正論2019年6月号p.255.は、かつての現天皇・現皇后に対する自らの罵詈雑言にはむろん?少なくとも明示的には触れることなく、つぎのように書く。
 「伝統を墨守する」方法は「ただ一つ」、「皇居の中で静かに日々をお暮らしになり、可能なかぎり外部と接触されないこと」。「庶民や世俗を離れ、可能なかぎり皇居奥深く在されること」。「宮中におかれて、専一、祈りの御生活」を。
「国事行為の場合には他者との面会もやむをえないが…」とも書いているが、またもや加地の幼稚な天皇観が表れているだろう。
 「祈り」とは何か。幼稚な彼は「祭祀王」という語を用いず、「祈り」と宗教・神道との関係にも触れることができない。
 加地伸行は一度、「内閣の助言と承認」を必要とする、上にいう「国事行為」の列挙を日本国憲法7条で確認しておく必要がある。
 そして、「可能なかぎり」「外部と接触」せずに「皇居奥深く在され」て「祈って」いただきたい、というのは日本の天皇の歴史全体を通じても現憲法に照らしても、特殊な天皇観だということを知らなければなない。
 さらに書けば、この人物はかつての自らの皇室関係発言を「恥ずかしく」感じてはいないのだろうか。
 なぜ、「新天皇」への言葉の原稿執筆依頼を平然と引き受けることができるのだろうか。何についても語る資格があると思っているらしき「古典的知識人」のつもりらしい「名誉教授さま」の神経は、凡人たる私にはさっぱり分からない。

2005/L・コワコフスキ著第三巻第10章<フランクフルト学派>第1節①。

 レシェク・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する章の試訳のつづき。分冊版、p.343-p.347.
 第1節の最初の部分は11段落に分けて人物の系譜等を叙述しているが、改行による段落分けがやや多すぎるので、ここでは便宜的に、(1)で一括する。(2)以降は、原書(=英訳書)の段落分けのとおり。
 <>内は、これまでどおり、原書で斜字体(イタリック)の部分。
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 第3巻/ 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 第1節・歴史的・伝記的ノート①。

 (1)社会研究所は、青年知識人たちによって1923年の初めにフランクフルトで設立された。
 資金は彼らのメンバーの一人のFelix Weil の家族によって寄付されたが、研究所は公式にはフランクフルト大学の一部署だった。
 主要な設立者および初期のメンバーは、つぎのとおり。
 Friedrich Pollock(1894-1970)は経済学者で、のちにソヴィエト・ロシアの計画経済に関する最初の真摯な分析で知られた(<ソヴィエト同盟の計画経済の試み, 1917-1927>(1929年))。
 Carl Grunberg (1861-1940)は初代研究所長で、ほとんどのメンバーたちと異なる知的背景をもつ人物だった。
 古い世代の正統マルクス主義者で、労働者運動の歴史を専門とし、<社会主義および労働者運動の歴史に関する雑誌>を編集した。
 Max Horkheimer(1895-1973)は研究所の中心人物で、1930年から所長だった。心理学者かつ教育を受けた哲学者。Hans Cornelius の生徒で、Kant に関する書物の執筆者。
 もう一人の最も初期のメンバーはKarl Wittfogel (1896年生れ)で、当時は共産党員、のちに中国の歴史に関する著作の執筆者として知られた(<中国の経済と社会>(1931年)、<東洋の僭政体制>(1957年))。
 彼は数年間だけ研究所で仕事をした。
 この人物のマルクス主義史上の重要性は、マルクスがほとんど触れなかった、「アジア的生産様式」に関する問題を考究したことだ。
 しかしながら、フランクフルト学派を典型的に代表する者だと見なすことはできない。
 Horkheimer と並んでフランクフルトでの個人的な哲学学派の形成に決定的に寄与したのは、Theodor Wiesengrund-Adorno (1903-1970)だった。1920年代遅くまで研究所には入らなかったけれども。
 哲学者、音楽理論家かつ作曲家で、Husserl の研究で博士の学位を得た。そして、Kierkegaad の美学に関する論著も書いた。
 彼は1925年以降、ウィーンで作曲と音楽理論を研究した。
 Horkheimer とAdorno は、二人の間でフランクフルト学派の具体化を行ったと考えてよいかもしれない。
 Leo Lowenthal (1900年生れ)もかなり遅くに研究所に加わり、文学(literature)の歴史と理論に関する著作でこの学派のイデオロギーに顕著な貢献を行った。
 研究所がドイツを去ったあと、1930年代に、Walter Benjamin (1892-1940)が加わった。この人物は、両大戦間の最も高名なドイツ文学批評家だった。
 しかしながら、彼の著作はマルクス主義の発展に対する寄与という点では重要でない。すなわち、フランクフルト学派の著名な執筆者全ての中で最も、マルクス主義運動とは関係がなかった。
 Wittfogel 以外に共産主義者だったのは、すでに別の章〔第8章-試訳者〕で論述したKarl Korsch 、およびFranz Borkenau だった。
 Borkenau は主として、党と決裂したあと共産主義を攻撃したことで知られている。
 しかしながら、彼の資本主義の成立に関する書物(<封建的世界像からブルジョア的世界像への移行>(1934年))は、フランクフルト学派の所産だと考えてよいだろう。というのは、この書物は、研究所での典型的な研究課題だった、市場経済の広がりと合理主義哲学の間の関係を分析するものだからだ。
 Henryk Grossman (1881-1950)はポーランド・ユダヤ人で、1920年代の遅くから研究所とともに仕事をしたが、典型的なメンバーではなかった。
 この人物は伝統的なマルクス主義正統派に属しており、利益率の低下と資本主義の崩壊に関するマルクスの予言を確認する目的をもって、経済分析に従事した。
 1930年代の初頭に、Herbert Marcuse が研究所に加わった。この人物については、こののちのその活動を説明すべく、別の章〔第11章-試訳者〕で論述する。
 かつてのフロイト主義者の中で最も有名な異端派の一人である、Erich Fromm についても〔第12章-試訳者〕。
 (2)研究所は1932年から、主要機関誌である<社会研究雑誌(Zeitschrift fur Sozialforschung)>を発行した。この雑誌に、この学派の基本的な理論上の文書の多くが掲載された。
 アメリカ合衆国に移ったのち、この<雑誌>は、<哲学と社会科学の研究>というタイトルのもとで2年間継続した(1939-1941年)。//
 (3)1933年初めにナツィスが権力を掌握したとき、もちろん、研究所はドイツでの活動を継続することができなかった。
 従前に支部がジュネーヴに設立されていたので、このときにドイツのメンバーたちはここに移った。
 パリに別の支部が設立され、ここで<雑誌>は発行され続けた。
 Adorno は、亡命生活の最初の数年間を、オクスフォード(Oxford )ですごした。その後1938年にアメリカ合衆国に移った。このアメリカに、研究所のほとんど全てのメンバーたちが遅かれ早かれ到着した(Fromm はその最初の人物だった)。
 Wittfogel は数ヶ月間強制収容所にいたが、最終的には解放された。
 <エミグレ (Émigrés)>〔移民・亡命者たち〕は、コロンビア大学に国際社会研究所を設立した。この研究所はフランクフルトでの企画を継続し、同様の方向にある新しい企画を開始させた。
 1935年以降はパリに住んでいたWalter Benjamin は、1940年9月にナツィスから逃れて、フランス・スペイン国境で自殺した。
 Horkheimer とAdorno は、第二次大戦中をニュー・ヨークとロサンゼルスですごした。
 彼らはそれぞれ1950年と1949年にフランクフルトに戻り、そこの大学で教授職を得た。
 Fromm、Marcuse、Lowenthal およびWittfogel は、アメリカにとどまった。//
 (4)フランクフルト学派の基礎的な考え方は認識論と文明批判のいずれにも当てはまるもので、Horkheimer の一連の論文によって定式化された。この諸論文のほとんどは、<批判的理論>というタイトルで1968年に再発行された(全2巻、A. Schmidt 編)。
 この論文のうち最も一般的で綱領的であるのは、1937年に執筆された「伝統的なものとと批判的理論」と題するものだった。
 その他のものは、多様な哲学上の問題を扱っていた。例えば、批判的理論の、合理主義、唯物論、懐疑主義および宗教との関係だ。
 我々は、Bergson、Diltheyおよびニーチェに関する批評文、あるいは哲学の役割、真実という観念および社会科学の独特の性格に関する小論考も、見出すことができる。
 「批判的理論」という語のHorkheimer の用い方は、彼の哲学的接近方法の三要点を強調することを意図している。
 第一に、マルクス主義を含む既存の諸教理<に対する>自立性。
 第二に、文明は治癒不可能なほどに病んでおり、たんなる部分的改良ではない急進的な改変を必要としている、という確信。
 第三に、現存社会の分析はそれ自体でその社会の一要素、その社会の自己意識の一形態だ、という信念。
 Horkheimer の思考には、マルクス主義の基本的考え方が浸透していた。その考え方とは、哲学、宗教および社会学的思想は異なる社会集団との関係でのみ理解することができ(しかし全てが「究極的には」階級利益に行き着くというのではなく)、その結果として理論は社会生活の一部になる、というものだ。
 彼は他方で、理論の自律性を擁護した。そして、これら二つの観点の間には解消されていない緊張関係がある。
 Horkheimer は、経験論者、実証主義者およびプラグマティストに対してヘーゲルの理性を擁護する。
 我々は真実を確認することができる、それは経験上の仮説または分析的判断としては表現することができない、と彼は確信していた。
 しかし、思うのだが、超自然的な主体に関するいかなる理論をも彼は受容していなかっただろう。
 彼は、科学主義に、換言すれば自然科学で現実に使われている方法は、我々が何らかの価値の認識し得る結果を獲得するために必要とする全ての知的装備で成り立っているという見方に、反対する。
 こうした見方に対して、彼は少なくともつぎの二点で、異論を唱える。
 第一に、自然科学とは違って社会的諸問題については、観察すること自体が観察されるものの中にある一要素だ。
 第二に、知の全ての分野で、経験的および論理的規準に加えて、理性(Reason)の活動が必要だ。
 但し、理性を支配する諸原理は、まだ十分には明瞭になっておらず、我々はそれをどこから導き出すのかはっきりしていない。//
 (5)このようなHorkheimer の思考は、Adorno の<否定的弁証法>のような、のちのフランクフルト学派の諸著作を本質的な点で予兆するものだった。
 すなわち彼は明らかに、伝統的にヘーゲル主義やマルクス主義が疑問視したことを論じるに際して、何とかして、全ての「還元主義」的定式を避けることになる。
 個人の主体性を完全に社会的範疇の中で叙述することはできず、社会的な原因へと完全に解消することもできない。ましてや、社会を心理学上の概念でもって叙述することはできない。
 主体は絶対的な優越性をもつもので、客体のたんなる派生物にすぎないのではない。
 「土台」も「上部構造」も、明らかに第一次的なものではない。
 「現象」と「本質」は、相互に独立して存在するものではない。
 実践は、理論を全て吸収することはできない。
 こうした思考は、しかしながら、厳密なものではなく、我々がただちにあらゆる「還元主義」、教条主義、観念論および世俗的唯物論の誘惑を抑えることができる方法論的規準の基礎を提供するほどのものではない。
 相互作用がある全ての場合で、我々は、相互に影響し合うが自律性の境界が明確に引かれている、そういう諸要素の部分的な自律性を意識して論じなければならない。
 恒常的な「媒介項」の必要を強調して、Horkheimer は明らかに、全ての「還元主義」的伝統に対する自分の立場を守ろうと努めている。//
 (6)Horkheimer からその他のフランクフルト学派の諸著作まで、つぎのことも明らかだ。
 すなわち、批判的理論は、経験論や実証主義の諸教理を、社会諸生活での技術や専門技術制的傾向の礼賛と関連させている。
 この学派の主要な主題の一つは、本質的には価値の世界とは無関係の科学が役立っている技術の進歩によって、世界は危機に瀕している、ということだ。
 かりに科学的な規準と制限が全ての認識活動を支配して、価値判断を生み出すことができないようになれば、科学と技術の進歩は、全体主義社会へと、人間存在の操作のいっそうの容易化と文化の破壊や個性の破壊へと、至ることを余儀なくしている。
 そのゆえに、ヘーゲルの理性(Reason、<Vernunft>)は理解(understanding、<Verstand>)と反対のもので、「全世界的な」判断を定式化することができる。非合理的に決定される目的を達成する手段のみならず、追求すべき目的をも予め定めることによって。
 科学者文化はこれを行うことができないし、行うつもりもない。なぜなら、その文化にとって、目的を科学的に決定することはできず、目的決定は気まぐれの問題に違いないからだ。
 しかしながら、Horkheimer もフランクフルト学派のその他のメンバーたちも、つぎのことを説明することができているようには思えない。
 同じ認識にある同僚専門家たちならば目的と手段の両者をどのようにして決定することができるのか?、あるいは、我々はどのようにすれば、諸現象の観察から、経験的に人がどうであるかのみならず自分自身の本性を完全に実現するならば人はどうなるかをも教えてくれる、そのような隠された「本質」を理解することにまで、進むことができるのか?//
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 第1節②へとつづく。

2004/L・コワコフスキ著第三巻第10章<フランクフルト学派>序。

 レシェク・コワコフスキ・マルクス主義の主要潮流(1976、英訳1978、三巻合冊2008)。
 =Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism.
 <フランクフルト学派>に関する論述の試訳へと進む。分冊版、p.341-p.395.の計55頁ぶん。
 表題つきの各節の前の最初の文章には見出しがない。かりに「(序)」としておく。
 原書と違って一文ごとに改行し、各段落に原書にはない番号を付す。
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 第3巻/ 第10章・フランクフルト学派と「批判理論」。
 (序)
 (1)「フランクフルト学派」という語は、1950年代以降にドイツの擬似マルクス主義(para-Marxist)運動を指し示すために使われてきた。その歴史は、1920年代初頭に遡り、社会研究所(Institute für Sozialforschung)の歴史と結びついている。
 ここで「学派」(school)とはマルクス主義内部での他の傾向と比べて、より厳格な意味で用いてよい。よくあるように、特定の個々人がこれに属するのか否か、およびどの程度に属するのかについては、疑問があるけれども。
 いずれにせよ、二世代にまたがる、明らかに継続的な思考様式がある。
 先駆者たちはもう生存していないが、彼らはこの分野の継承者たちを残した。//
 (2)フランクフルト学派には豊富な学術的で広く知られた著作物があり、人文社会(humanistic)の学問分野の多くに及ぶ。哲学、経験社会学、音楽理論、社会心理学、極東の歴史、ソヴィエト経済、心理分析、文学の理論および法の理論。
 ここでの短い説明でこれらの成果について全体としてコメントしても問題はあり得ないだろう。
 この学派は、第一に、マルクス主義をそれに対する忠誠さを維持しなければならない規範としては把握しなかった、という特質がある。規範ではなくて、現存する文化を分析し、批判するための出発点および助けだと見なしたのだ。
 このことからしたがって、この学派は、ヘーゲル、カント、ニーチェおよびフロイトのような、多数の非マルクス主義の淵源から、発想の刺激を得た。
 第二に、この学派の基本的考え方は、明確に非党派的(non-party)だった。
 すなわち、特定の共産主義または社会民主主義による、いかなる政治運動とも一体化しなかった。むしろこれら二つに対して、しばしば批判的な態度をとった。
 第三に、この学派は明らかに、1920年代にルカチ(Lukács)やコルシュ(Korsch)が進展させたマルクス主義の解釈に影響を受けていた。とくに、現代世界の諸問題の縮図としての「物象化(reification)」という観念の影響を。
 しかしながら、これをルカチの門弟たちの学派だと見なすことはできない。なぜならば、このメンバーたちは-ここに第四の重要点があるが-、つねに理論の自主性と自律性を強調し、全てを包み込む「実践」に吸収されることに反抗してきたからだ。彼らがたとえ、社会変革の見地から社会を批判することにも専心してきたとしても。
 第五に-ここで再びルカチとは根本的に異なるのだが-、フランクフルト学派はプロレタリアートの搾取と「疎外」に関するマルクスの立場を受容しつつも、現存する階級意識と考えるという意味では、後者と一体視しなかった。<先験的な(a priori)>規範としての共産党の権威的指令については言うまでもない。
 フランクフルト学派は、社会の全分野に影響を与える過程としての「物象化」の普遍性を強調した。そして、プロレタリアートの革命的なかつ解放者としての役割をますます疑問視するようになり、最終的にはマルクスの教理のうちのこの部分をすっかり投げ棄てた。
 第六に、マルクス主義正統派に<対して>はきわめて修正主義的だったけれども、この学派は自分たちを革命的な知的(intellectual)運動だと考えた。
 改良主義的立場を拒絶し、社会の完全な移行の必要性を主張した。但し、ユートピア像を積極的には提示できないことをこの学派は認め、現在の条件ではユートピアを創り出すのは不可能だとすら認めていた。//
 (3)この学派が発展していく時代は、ナツィズムの勃興、勝利および瓦解の時代でもあり、その著作物の多くは、人種的偏見、権威の必要性、全体主義の経済的およびイデオロギー的起源のような、重要な社会的、文化的諸問題に関係していた。
 この学派の主要なメンバーのほとんどは、中産階層のドイツ・ユダヤ人だった。
 僅かに数人だけがユダヤ人共同体と現実の文化的連結関係にあったのだけれども、彼らの出自は疑いなく、この学派が関心をもった問題の射程範囲に影響を与えた。//
 (4)フランクフルト学派は、哲学において、知識と科学方法論の理論についての論理的経験主義や実証主義の傾向と論争した。のちには、ドイツ実存主義とも。
 そのメンバーたちは「大衆社会」を、そして、マス・メディアの影響力の増大を通じた、文化の頽廃、とくに芸術(art)の頽廃を攻撃した。
 彼らは、大衆文化の分析と激烈な批判の先駆者たちで、この点では、ニーチェの継承者であり、エリートの価値の擁護者だった。
 このような批判を彼らは、職業的官僚機構が大衆を操作する手段がますます効率的なものになっていく社会に対する批判と結合させた。そのような社会は、ファシストと共産主義者の全体主義および西側民主主義の両方について言えることだった。
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 第1節につづく。その表題は、<歴史的および伝記的なノート>。

2003/L・コワコフスキ・「社会主義」・日本会議。

 スターリニズム、トロツキー、マルクス主義、L・コワコフスキから日本会議、日本の天皇の陵墓や男系・女系論等まで、秋月瑛二の関心は幅広い。但し、別々に切り離されて存在しているのではなく、精神・論理・心理・心情の中では「統合」されていて、それなりの個所に位置を占めている。
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  L・コワコフスキ=S. Hampshire 編・社会主義思想-再評価(New York、1974)。
 この書物および1973年4月のイギリス・レディング(Reading)会合について、「上の書物全体を読んだわけでは全くないが、『反共産主義・反社会主義』ないし『自由主義』」志向の団体・組織だろう」と先に書いた。これは、1972年4月の日本・東京での国際セミナーの性格をも実質的には含めるような趣旨だった。
 ここでのとくに「社会主義」・「反社会主義」という語の使い方が気になるので、少し厳密化ないし修正をしておく必要があると感じる。
 この欄では当初から、<社会主義>と<共産主義>という二つの語を似たようなものとして使ってきた。勉強不足ゆえの曖昧さだったかもしれないが、日本での概念用法はそんなものだろうと思ってきた。あるいは、無意識にせよ日本共産党ら日本の「左翼」もまたそのような言葉の使い方をしていると感じてきた。
 マルクスは正確にどう書いていたかは知らないが、かつて日本共産党は共産主義を社会主義の高次の段階だというような説明をしてきたものの、(不破哲三による指導の一撃により?)1990年代以降はマルクスは両者を厳密には区別していないという説明に変わり、現綱領上も「社会主義・共産主義」の社会、というような表現をしている(また、「マルクス=レーニン主義」という語は使わなくなり、<科学的社会主義>と称する)。
 1973年のレディング会合についてのL・コワコフスキによる注記でも頻繁に言及されているが、<社会主義思想>をテーマにしながら、「社会主義」概念の意味または意味の検討方法についてすら一致がなかった、とされる。
 この会合を離れると、L・コワコフスキの<マルクス主義の主要潮流>は「社会主義」と「共産主義」を明確に区別しているという印象が、試訳し始めて以降早々に生じた。
 この著にいう「共産主義」=communism は、あえて単純化すると、レーニン・スターリン主義、ボルシェヴィズム(あるいはソヴィエト・ロシア型の「社会主義」)のことだと思われる。マルクス主義=共産主義ではないが、共産主義は前者の系統上にある、と位置づけられているとみられる(なお、某はL・コワコフスキの「ソヴィエティズム」という観念について語っていたが、この「ソヴィエティズム」という語は今のところ見たことがない)。
 また、上の大著の第二巻は<黄金時代>と題されているが、たぶんトニー・ジャットの文章だっただろうか、L・コワコフスキはマルクス主義の<黄金時代>を第二インターナショナル(=社会主義インターナショナル)に見ている、という解説または言及があった。
 そして、第三巻の<瓦解(Breakdown、Zerfall)>はむろんソヴィエト連邦の崩壊ではなく、スターリニズムの説明から始まる(第二巻の末尾がレーニン)。
 つまり、L・コワコフスキにおいては(1973年のレディング会合の記録である1974年編著もおおよそそうだが)、「社会主義」と「共産主義」はおそらく完全にまたは大幅に異なる概念であって、同どものとして使っていないことは明瞭だ。
 むろん、マルクス主義と「共産主義」は、関連はあっても(その関連性の意味・内容・形態こそが問題だが)同一ではない。
 この上のような言葉の使い方は、トニー・ジャットにおいてもおそらくは近い。
 そして、推測になるが、フランス社会党・ドイツ社会民主党等とフランス共産党・イタリア共産党等を区別するために、欧米では「社会主義」と「共産主義」をきちんと分けておく必要があったのだろう(ドイツ社会民主党は戦後早くにいわゆる<マルクス=レーニン主義>からの離別を建前上は宣言している)。
  日本会議の設立宣言(1997年)は「冷戦構造の崩壊によってマルクシズムの誤謬は余すところなく暴露された」と書いているが、この団体が「余すところなく暴露された」とする「マルクシズムの誤謬」を多少具体的にでもどう理解しているかは、完全に疑わしい。
 それは、日本会議専任研究員だった江崎道朗の2017年著での社会主義・共産主義・レーニン・コミンテルン等に関するはなはだしい、悲惨な<無知>でも明らかだろう(この著には「社会主義」と「共産主義」の異同を思考するという問題意識すらない)。
 もちろん、櫻井よしこ、伊藤哲郎、椛島有三らの日本会議諸氏が「マルクス主義」にいかほど通暁しているかも全く疑わしい。
 さらにはついでに書けば、日本の「(いわゆる)保守」と自称しまたは多称されているような<産経文化人・知識人>たちのマルクス主義・共産主義等に関する知識・素養のなさも著しいだろう。
 そして、秋月瑛二は、「保守」とは第一に「反共主義」だと考え、それを最も単純には「自由主義」とも称してきた。第一にというより、「保守」=「反共主義」=「自由主義」とほぼ等号で結びたいつもりで書いてきたかもしれない。だからこそ、月刊正論(産経)等々に見られる<産経文化人・知識人>等々の<いわゆる保守派>による<反共産主義>意識の欠如や乏しさに我慢がならず、しばしば批判的なコメントを書いてきた(この点ではこの欄は一貫しているつもりだ)。
 しかし、<産経文化人・知識人>等々の<いわゆる保守派>の理解する「保守」が反米だったり「日本」・「天皇」だったりすると<反共>意識の乏しさも全く当然のことで、この人たちは、私の理解する意味での「保守」派では全くない、ということがこの数年間に分かった。
 馬鹿らしいほどだ。
 日本会議の活動員だろうか、<「反共」なら統一教会に任せておけばよい、大切なのは「天皇」だ>とかの書き込みがネット上にあった。
 「日本」・「天皇」に観念的に執着することは、「保守」でも何でもない。「愛国主義」・「民族主義」あるいは偏頗なナショナリズムだ。
 なお、日本共産党・しんぶん赤旗を見て見るとよいだろう。対米自立・対米従属批判で日本共産党は一貫している(一部の<いわゆる保守>と同じように)。
 さらについでに引用しておこう。レディング会合で1973年に早くもS. Hampshire は語った、という(試訳済み)。
 「民族的共同体への郷愁が、多数の左翼集団の中にきわめて強く感じられる」。
 上の「左翼」は「右翼」の訳し間違いまたは書き間違いではない。
 「日本」・「天皇」では、「右翼」でも「左翼」でもある。
 日本会議と日本共産党は、再三書くが、その方向は<45度も開いていない>。
  「社会主義」観念の捉え方の広さ・多義性を見ると、レディング会合の参加者は決して全員が<反社会主義>の立場の者ではなかったように見える。
 第一に、東欧(当時の「社会主義国」)からの参加者の中には、現実の「社会主義」には問題があっても「資本主義」からは離別しているという点では肯定的に評価していると感じられる人物もいる。
 第二に、驚いたことに、Eric Hobsbawm までが参加して、ソヴィエト型社会主義を擁護するかのごとき発言をしている。この人はイギリス共産党員だったはずなのだが。
 Edward P. Thompson が招聘されなかったと言ってL・コワコフスキに不満を述べていたらしいこともよく分かってきた。この人はマルクス主義者らしいが、L・コワコフスキは「新左翼」扱いをしていたようだ(試訳済みの「左翼の君へ」)。
 このような、試訳してみての、その内容についてのコメントはこれまでほとんど行ってきていない。
 その理由は要するに、そんなことをしているとキリがないし、いったん何となくでも意味を理解してしまうと、時間が惜しいからだ。
  1972年4月に東京での国際セミナーを開催した(または後援した)<日本文化フォーラム>の性格、あるいは石原萠記という人物の評価・位置づけを「社会主義」という語を使って記述するのも困難なところがある。
 だが、レディング会合とは少し違って(?)明確なのは、<反日本共産党>あるいはその意味で<反共産主義>だ、ということだろう。<日本文化フォーラム>の関係者あるいは石原萠記の交際範囲の中に日本共産党員(および社会党左派・向坂派・社会主義協会派)は全く存在しないとみられる。
 欧州的?社会民主主義の建前のように、「社会民主主義」と「反共産主義」は両立する。
 前者を「社会主義」の中に入れてしまって、「社会民主主義」=「左翼」=「容共」と簡単に把握することはできないし、そうしてはいけない。
 この辺りは、日本社会党右派、民社党、日本での<反共・社会民主主義>がなぜ勢力を大きくできなかったのか、という、日本の戦後政治史に深く関係するだろう。
 <日本文化フォーラム>とは別にあったらしい<日本文化会議>についても、遡って見ておく必要がある。
 そして、日本会議(1997年設立)は戦後日本の「保守」運動を継承しているのか?
 石原萌記の書物の中には(1999年刊行であっても)、日本会議も椛島有三も出てこない。
 この点は、別に記述しなければならない、最近の大きな関心事だ。
 なお、<日本文化フォーラム>というのは、とくにその中の「フォーラム」の採用は、林健太郎の提言によるらしい(石原萠記著による)。
 「フォーラム」と「アゴラ」の意味はきっと同じだろう。

2002/石原萠記・戦後日本知識人の発言軌跡(自由社、1999)②。

 A/石原萠記・戦後日本知識人の発言軌跡(自由社、1999)。
 B/石原萠記・続・戦後日本知識人の発言軌跡(自由社、2009)。
 石原萠記、1924-2017。前者は75歳の年、後者は85歳の年の出版。
 この項①で紹介した1972年4月に東京で開催された「国際セミナー/変貌する社会と社会主義」(後援者・日本文化フォーラム(会長・高柳賢三、事務局長・石原萌記))は最終日に①「会議ステートメント」と②「各分科会の総会報告(要旨のみ)」を発表して終了した。
 これらは、いずれ、そのままこの欄に書き写して別に記録しておきたい。両者で、本文2頁余-Aのp.1129-1131。
 既述のように、この東京での会合でRichard Lownthal (独)およびGilles Martinet (仏)と行った以下の題の報告と副報告(またはコメント)が、のちにL・コワコフスキら編の著書の一部となった。
 Richard Lowenthal <独>「先進民主主義諸国での将来の社会主義」。
 Gilles Martinet.<仏>「社会主義の理論とイデオロギー」。
 L・コワコフスキ=S. Hampshire 編・社会主義思想-再評価(New York、1974)。
 Leszek Kolakowski & Stuart Hampshire, ed, The Socialist Idea - A Reappraisal.(New York, 1974).
 この「東京国際セミナー」については、今回冒頭掲記のでも、つぎのように「記録」されている。B、p.285。タイトルはここでは<変貌する社会における社会主義>となっている。
 これによると、「このセミナーは、フジTVが毎夜放送したほか、NHK教育TV、各マスコミが大きく話題視した。各国メンバーは終了後、東京で歌舞伎などを観劇し、関西へ行き、大学・経済人と交流した。」
 正確な期日等は、1972年4月10日~14日、大手町・日経ホール。
 日本経済新聞社が「後援」している。
 外国からの参加者の中に、Aでは「アラン・ブロック(オクスフォード大副総長)」、Bでは「アロン・バロック(オクスフォード大総長)」と記載されている人がいる。
 この人物は、のちにつぎの書物を出版したのと同一人だろう。
 Allan Bullock〔アラン・ブロック〕=鈴木主悦訳・対比列伝/ヒトラーとスターリン(全三巻-草思社、2003/原書1993年)。
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 石原萠記は、どういう人物だったのか。
 75歳の年の上のAには、第11章<生き甲斐を与えてくれた人びと-忘れ難き学者・文化人に学ぶ->と題して、外国人を含む20人以上の人との身近な交流と人物評(・感謝)をつづっている。たんに知っているとか、尊敬しているとかではない、人間的な<接触・交流>のあったことが分かる。p.1155~p.1216(以下の没年記載もこれによる)。
 対象人物は、以下のとおり。肩書き・所属等を簡単に記述することはできないし、原書でもそうしていないが、何もないと分かりづらいかもしれないので、あえて秋月が記した。
 (01)三輪寿壮(日本社会党)、~1956。
 (02)高柳賢三(英米法、成蹊大学総長、憲法調査会会長、日本文化フォーラム会長)、~1967。
 (03)平林たい子(作家)、~1972。
 (04)河上丈太郎(日本社会党右派)。
 (05)中村菊男(政治学、慶応大学、民主社会主義)。
 (06)張俊河<韓国>。
 (07)松前重義(東海大学総長、日本社会党)、~1991。
 (08)江田三郎(日本社会党右派、社会市民連合)、~1977。
 (09)竹山道雄(哲学者、「自由主義」)、~1984。
 (10)福沢一郎(画家)、~1992。
 (11)小島利雄(弁護士)。
 (12)安倍能成(哲学者、学習院総長)。小泉信三(哲学者、慶応大学)。
 (13)中谷宇吉郎(自然科学)。尾高朝雄(法学、日本文化フォーラム初回会合招聘文執筆者・同副会長予定)、~1956。
 (14)福田恆存(評論家)、~1994。村松剛(評論家)。
 (15)木川田一隆(東京電力、経済同友会)。平岩外四(経団連)。
 (16)関嘉彦(東京都立大、民社党国会議員)。
 (17)高橋正雄(日本社会党右派)、~1995。
 (18)金俊燁<韓国>。
 (19)モクタール・ルービス<インドネシア>。
 (20)ハーバート・パッシン<アメリカ、国際文化自由会議>
 (21)E・サイデンステッカー<アメリカ>
 (22)林健太郎(西洋史、東京大学総長)。
 (23)遠山景久(ラジオ日本)。
 (24)松井政吉(日本社会党右派)、~1993。
 以上。

2001/L・コワコフスキら編著(1974)⑥-討論③。

 L・コワコフスキ=S. Hampshire 編・社会主義思想-再評価(New York、1974)。
 Leszek Kolakowski & Stuart Hampshire, ed, The Socialist Idea - A Reappraisal.(New York, 1974).
 L・コワコフスキの「序文」が彼自身の文章として記述する、報告(および副報告またはコメント)の後の「討論」の内容。つづき。p.14-p.17.
 以下の(12)のほとんどは会合・シンポジウムの最後にL・コワコフスキが述べた「結語」の引用だとされているので、その中の段落分けについて(-01)等の小番号を付した。
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 討論③。 
 (12)レディング会合についての私の個人的な見方を示すために、勝手ながら討論のあとで私が行った結語的論評を引用したい。//
 (-01)我々の討議の狙いは、現存する政治体制、運動または政党、社会主義者または共産主義者を批判することではなかった。
 しかしながら、明らかなことだが、実現しようとする現存する試みがまるでこの討議と無関係であるかのごとく、今日に社会主義思想に関して討議することはできない。
 この会合を組織するに際して、我々は4つの範疇の人々、4種類の思考(mentality)を避けたかった。それらは、社会主義思想とそれが実際に具現化されたものとの関係についての議論でしばしば見出すものだ。//
 (-02)第一。社会主義思想にも社会主義社会で形成されている姿のいずれにも間違った(wrong)ものは何もない、と単純に考える人々がいる。
 思想はしっかりして首尾一貫した素晴らしいものであり、完璧にソヴィエト型諸国で具体化された。
 これはオーソドクスな共産主義者の見方の要点だ。//
 (-03)第二。現存する経験に照らして思想は完全に破綻していることが判った、ゆえにそれに関して語るものは何もない、と考える人々がいる。
 共産主義システムは、社会主義思想を永遠に葬ってしまった。
 (-04)第三。多数のトロツキストと批判的共産主義者たちに典型的な接近方法がある。
 それは、つぎのように要約することができる。
 共産主義諸国に、多数の過ちを冒した官僚主義的な歪曲があることを否定することはできない。
 しかし、原理または本質は健全なものだ。
 全く問題がない。-貴方たちが執拗に主張するなら、私〔トロツキストら〕は譲って、このシステムは、数億万人の犠牲のうえに、侵略のうえに、民族抑圧のうえに、際立つ不平等、搾取、文化的荒廃、政治的僭政体制のうえに築かれている、と認めよう。-
 しかし、貴方たちは、国家が工場を所有している!ことを否定することはできない。
 そして、共産主義諸国での国家所有工場は人類にとって無限の価値をもつので、この成果に直面するならば、他の全ての事情は些細で二次的なことだ。//
 (-05)第四。新左翼の間では全く共通の態度がある。それは、つぎのように表現することができる。
 全く問題がない。現存する社会主義諸国はガラクタであることに私〔新左翼〕は同意するが、我々はその諸国の歴史にも現実の条件にも関心がない。我々はもっと巧くやろうとしているからだ。
 どのようにして?
 ごく簡単だ。
 我々はまさに、地球的革命を起こして、疎外、人口過剰および交通渋滞を排除しなければならない。
 青写真の用意はある。我々が行うべき全ては、地球的革命を起こすことだ。//
 (-06)周りを見れば、これら4つの範疇のいずれかに入らない者はほとんどいないことを我々は知る。
 我々は、これらの態度はここにはなかった、ということを少なくとも達成した。
 これが意味するのは、我々は社会主義思想と社会主義諸国の現存する経験のいずれをも真摯に考察したということ、およびこの経験はこの思想の有効性と将来の見込みに関する討議にとってきわめて意味がある、ということだ。
 この事実それ自体が、「社会主義」という言葉がこの世に生まれた後のほとんど150年になっても、我々がなお最初に立ち戻らなければならないことを明らかにしている。
 しかしながら、これは落胆あるいは絶望の理由だ、と私は言おうはしない。
我々が人間の悲惨さをなくしてしまうのができないのは本当であっても、同時に、改善されるだろうと考える者が誰もいないとすれば、世界は現状よりももっと悪くなるだろうということも本当だろう。//
 (13)我々はいま、どこにいるのか?
 社会主義の観点からして社会に関する我々の思考に欠けているのは、我々が実体化されるのを見たいと欲する一般的諸価値ではない。そうではなく、実践に投入されればこれらの諸価値が相互に衝突し合うのを阻止する方法に関する知識であり、理想を達成するのを妨害している諸力に関するより十分な知識だ。
 我々は平等に<賛成>するが、経済の組織化は平等な賃金にもとづくことができないこと、いかなる制度的変化があっても急速には破壊されそうにない永続的メカニズムが文化的後進性にはあること、ある程度の不平等性は生来的要因でもって説明することができ、社会的過程へのその影響力についてはほとんど知られていないこと、等々を認識している。
 我々は経済民主主義に賛成するが、経済民主主義を有能な生産稼働と調和させる方法を知らない。
 我々は、官僚制に反対する多くの論拠をもち、生産手段に対する公的統制、換言すると官僚制の増大、を支持する同じく多くの論拠ももつ。
 我々は現代技術の破壊的影響を嘆くが、それに対する我々の知る唯一の防御策は、より進んだ技術だ。
 我々は小さな共同体の自律の増大を支持し、地球的規模での計画化の増大を支持する。-れら二つのスローガンには何の矛盾もないかのごとくに。
 我々は学校での学習の増大を支持し、生徒たちの自由の増加を支持する。-後者は実際には学習を少なくする。
 我々は技術の進歩と完全な安全とを支持する。-後者は動かないことだ。
 我々は人は自分の幸福追求について自由でなければならないと語りつつ、幸福についての誰にも適用できる絶対確実な規準を知っているふりをしている。
 我々は、誰もが民族的憎悪に反対する世界で民族的憎悪や民族的孤立主義に反対している。しかし、かつて人間の歴史には民族的憎悪に関するもっと多くのことがあった。
 我々は、人々は実体的存在だと考えられなければならないと主張する。しかし、人々は肉体をもつという考えほど衝撃を与えるものはない。これが意味するのは、人々は遺伝的に決定されており、生まれて死ぬ、若いまたは老いた、男または女だ、ということで、また、誰が生産手段を所有するかに関係なくこれら全ての要因が社会過程で一定の役割を果たすことができる、ということであり、さらに、いくつかの重要な社会的諸力は歴史的条件の産物ではなく、階級分化によるものでも決してない、ということだ。//
 (14)我々は数百年前には幸福だった。
 我々は、搾取者と被搾取者、富者と貧者がいることを知った。そして我々には、いかにして不公正を除去するかに関する完璧な思想がある。我々は所有者を搾取し、富を共通の善に変えるだろう。
 我々は所有者を搾取した、そして世界の歴史上で最も怪物的で抑圧的な社会システムの一つを創った。
 そして、我々は、全ては「原理的に」うまくいっていると繰り返して言い続ける。何らかの不運な事件だけが忍び込んできて、善なる思想を僅かに傷つける。
 さあ、再出発しよう。//
 (15)社会主義的用語で思考し続けるのは、愚かだろうか?
 私は、そうは考えない。
 正義、安全確保、教育の機会、あるいは福祉と貧者や無力者に対する国家の責任、これらをより大きくするために西側ヨーロッパでなされてきたことが何であれ、それらは、幼稚で幻想的なものであったとしても、社会主義イデオロギーの圧力と社会主義運動なくしては達成され得なかった。
 このことは、我々がこの幻想を多数の失敗の後でも無限に抱くことがあらかじめ保障されていて、許容されている、ということを意味していない。
 しかしながら、過去の経験は部分的には社会主義思想を支持し、部分的にはそれに反対している、ということを意味している。
 我々はたしかに、対立なき社会の秘訣または完璧さに向かう合鍵を有しているなどと、思い違いすることは許されない。
 予期され得なかった事件が起きなければ原理的には一緒に達成することのできた諸価値の系統的なセットを我々は持っているなどと、考えることもできない。人間の歴史のほとんどは予期し得ない偶発事件によって成り立っているのだから。
 我々は、伝統的な社会主義の諸価値のセット全体を信じつづけることはできないし、多数の些細な真実を憶えていないかぎりは、最小限の精神的な誠実さを保ちつづけることもできない。
 すなわち、これらの諸価値の中には、実行に移すならば相互に対立し合わないものは何もないのだ。
 我々が作動させた社会的変化の結末の全てを、我々が知ることは決してない。
 過去の歴史の堆積と永遠につづく人間という生物の特質の両者は、社会の計画化に制限を課した。
 そしてこの制限を、我々は曖昧にしか知っていない。
 多数の陳腐な真実が示唆して意味することに我々が強く抵抗するのは、何ら驚くべきことではない。
 こうしたことは、たんに人間の生活について自明のことはその不愉快さだという理由だけで、全ての知の領域で生じている。//
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 終わり。

2000/L・コワコフスキら編・社会主義思想(1974)⑤-討論②。

 L・コワコフスキ=S. Hampshire 編・社会主義思想-再評価(New York、1974)。
 Leszek Kolakowski & Stuart Hampshire, ed, The Socialist Idea - A Reappraisal.(New York, 1974).
 L・コワコフスキの「序文」が彼自身の文章として記述する、報告(および副報告またはコメント)の後の「討論」の内容。つづき。p.10-14.
 討論②。
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 (5)社会主義の発展を評価する指標としての余暇(leisure)に関するHarrington の見解は、もう一つの理由で批判された。
 余暇の増大は自由時間を充足する物品への新しい需要の増大という意味を、そしてその結果生じる新しい生産物と新しい消費形態への動きという意味を内包しているので、余暇という観念自体が自己破壊的だ、と指摘された(Taylor)。
 Taylor は、先進産業国家がその経済成長による災厄的結果(相互に刺激し合う需要と生産の無限の螺旋構造)を免れるためにはきわめて緊急的な変化が必要だが、その変化に意味包含されているのは、精神的な方向づけの見直しだ、と主張した。
 技術を再生し人々の量的でない成長を達成するには、制度を改変するだけではなくて、個人的な要求の優先順位を再検討しなければならないだろう。
 (6)討論で明らかになった相違がいかほど重要なものだったとしても、社会主義という意味ある観念はいずれも、労働する社会の自分自身の運命を決定する能力をその意味に包含している、ということには合意があったように見えた。この能力の中にはとくに、生産手段を統制する力が含まれている。
 この論点は、異なる視覚から何度も提起された。
 Brus は、公的所有と社会的所有の区別を強く主張した。後者は、経済的民主主義を含むものだ(そして、これのない経済的民主主義は考え難いので、政治的民主主義も)。
 東ヨーロッパの経験から分かるのは、生産手段の公的所有を達成する体制は、社会的な所有制を採用しなければ、つまり労働する社会が経済の自己管理権を有しなければ、社会主義社会について伝統的には期待されたようには全く進まない、ということだ。
 Marek は、西側社会主義と人民民主主義諸国の両方に新しい展望を拓く新しい現象として、産業社会全体に広がる産業民主主義の必要性を強調した。
 工場の入口で停止する民主主義は、また工場の出口で停止する民主主義も、民主主義という名に値しない。
 Hirszowicz は、産業民主主義の多様な段階を区別した(技術、経営、社会)。但し、社会生活の全ての側面を包括する参加型民主主義の一部としてのみ、産業民主主義を把握することができる、と述べた。//
 (7)政治的民主主義を伴わない経済の自主管理が無意味であることに合意するのは、困難でなかった。
 しかし、討論を刺激したもっと特有の問題は、経済の自主管理の実行可能性およびその実際的内容に関するものだった。
 効率的な経営と産業民主主義の間の矛盾を解消する制度的な手段は開発されてきていない、と論じられた。
 かりに我々がこの両方を望むならば、全ての種類の妥協によってのみこれを考えることができる。
 そして、ユーゴスラヴィアの実験の多くの側面は、勇気を与えるものではないか?
 現実の経営と現実の決定権力は、労働者の形式的な権利がどうであれ、通常は専門家たちの手のうちにある。
 一方で、特定の産業単位の自律性が大きくなるほど、大きな破壊性を伴う資本主義的蓄積という正常な法則が無制限に作動する余地が、それだけ広くなる。
 他方で、高度に集中的な計画化は、ソヴィエト型社会の経験から判断すると非効率的であるとともに反民主主義的で、国の技術が精巧になるほど、中央的計画化の非効率性はそれだけ際立って明瞭になる。
 (Sirc がNuti に反駁して述べたように、)経済全体を作動させるのは不可能だ。
 しかし、西側ヨーロッパと北アメリカの現存する経済体制は漸次的であっても重要な変化が生じるのを受容すると我々は期待することができるか? 富の配分についてますます平等になり、産業管理についてますます民主主義的になり、生産の果実に全ての者がますます参加できる、そのような漸次的変化の受容を。
 資本主義社会での技術の巨大な進歩は余暇の増大を生み出したが、このことはこの目的のために用いることはできない、そして用いることはできなかった、と主張された(G. A. Cohen によって)。生産の増加と余暇の増大の間の選択を迫られて、資本主義はその本来の性格からして不可避的に前者を選ばなければならないからだ、と。
 労働時間についてのその帰結は、この〔資本主義〕システムの範囲内でこれまでは些細なものだった。
 進歩的な税制は理論上は社会的富のより平等な配分を誘導することになるが、現実にはそうではなかった、とも主張された(Nuti によって)。//
 (8)一般的に言って、社会主義諸国の経験は西側ヨーロッパの社会主義運動の展望と社会主義という思想そのものの有効性の両方にとっていかほどに適切(relevant)なものであるのか、に関する合意はなかった。
 この意味(relevance)を誰も否定しなかったが、それに限界があることは様々に明確に述べられていた。
 我々はこの〔社会主義諸国の〕システムの技術的および経済的非効率性は偶発的な歴史的諸事情によると説明すべきなのか、それとも、それはまさにその〔社会主義体制の〕基礎のうちに埋め込まれていたのだ、と説明すべきなのか?
 社会主義諸国の経験は、社会主義思想の実現可能性とそれがもつ全ての諸価値をひっくるめた達成可能性に、いかほどに疑問を抱かせているのか?
 社会主義の伝統のまさに中核にある諸価値のうちのいくつかは、実際に適用してみると相互に矛盾するように思えた。
 すなわち、自由の必要性と平等の必要性はほとんどつねに両立し難いことが分かった。
 完全な産業民主主義という理想は、有能な(competent)経営とは容易にはほとんど結びつき難い。
 我々は、余暇と消費用商品の両方の増大を求める。そして、どうすれば両方のいずれの増大をも獲得できるのかを知るのは困難だ。
 我々は、安全確保と技術進歩の両方を求める。しかし、完全な安全性は停滞(stagnation)を意味包含しているように見え、技術の進歩は不均衡(disequilibrium)を意味する(Sirc)。
 矛盾する諸価値を合理的に調整するシステムを与えることのできる理論は、諸矛盾を根絶させるシステムに関するそれはなおさらのことだが、存在していない。
 我々はますます総合的な計画化を必要とするが、それに関して信頼できる理論がない、社会に関する我々の知識は必ずや限定されており、社会的技術工学(social engineering)を用いても多数の予期していない事態を生み出さざるを得ないからだ(と、Hampshire は主張した)。
 ゆえに、社会の組織化に関する現存する可能性を試してみる方が安全で、より責任ある見解ではないか? 現在の状況よりもはるかに悪い結果をもたらさないという保障が全くない、そういう完璧さへと向かって偉大な跳躍をすると約束するよりは。//
 (9)西側諸国の社会主義者の意識に重要な変化が起こっているが、その原因はソヴィエト型社会主義の失敗にのみあるのではなく、資本主義社会が変容していくつかの社会主義に固有の価値を無意味な、重要でないまたは疑わしいものにしたことにも起因する、ということが、討論では繰り返して指摘された。
 マルクスの予見によれば、社会主義は資本主義生産様式が技術の進歩に負荷していた制限を打破すると考えられており、社会主義的組織化がその優越性を証明するのはまさにその点にある、とされた。
 現存する社会主義社会は、西側モデルを不器用に模倣する一方で「技術競争」を喪失していることが判明した。それだけではなく、技術の進歩というまさにその価値が、悪名高い破壊的な観点からする社会進歩の主要な標識としては、ますます魅力的なものではなくなっていることも分かった。//
 (10)新しい経験に照らすと19世紀の社会主義思想の最も弱点だと思える第二の重要な点は、社会主義運動での労働者階級の役割だ。
 Bottmore は、労働者階級の<ブルジョア化(embourgeoisement)>の理論を批判し、福祉国家体制と社会主義的発展の同一視の傾向に反対しつつ、社会主義運動は今日的変化に適用することのできる信頼し得る理論を何ら持っていない、と指摘した。
 多数の左翼グループの間には、マルクス主義の意味では労働者階級では全くない、最底辺のまたはたんに特権を持っていない集団(移住労働者、ルンペン・プロレタリアート、人種的または民族的少数者)に別の革命的前衛を探し求める政治傾向がよく知られている。しかしこれは、社会学的分析にもとづくものではなく、絶望が反射したものだと、討論では頻繁に論述された。
 他方で、高度発展社会での労働者階級の地位の変化は福祉上の利益に限定されておらず、多くの社会的経済的な重要問題について労働組合が発揮することのできる力の消極的な統制を含む、と指摘された(Kendall)。後者は、私的所有制の制限または部分的な搾取だと叙述することができる、と。//
 (11)その価値が危機に瀕している、社会主義に関する第三の様相は、国際主義の伝統だ。
 Lodzは討論で、ネイション(nation)の「階級」観念と対抗するものとしてのその「国家」という観念の分析を行った。
 民族主義(nationalist、国家主義)イデオロギーと社会主義イデオロギーの間の対立はその力のほとんどを喪失していることを示すために、多くの現象が叙述された。
 すなわち、左翼の運動がマルクス主義理論によると確実に「反動的」というレッテルに値する民族主義的な要求を支持するのは通常の(normal)のことで、例外的なものではない。そして、左翼が民族主義的信条を支持しないのは、多数の紛争の中でほとんど考え難い、と(Taylor)。
 種族的(tribal)な共同体への郷愁が、多数の左翼集団の中にきわめて強く感じられる(Hampshire)。
 他方で、民族主義は国家の経済的機能の増大によって助長されており、同じ理由で、それはしばしば社会主義者の綱領と合致してもいる(Brus)。
 大国である社会主義諸国では、社会主義イデオロギーは排外主義または帝国主義の願望と区別し難くなっている間に、いくつかの(とくに東ヨーロッパでの)民族主義の形態は、自立と参加を求める民主主義的要求と合致している(Kusin)。
 ある参加者たちは、社会主義運動の観点からして特有の価値を持たないものとしてネイションを過渡的な現象と把握する、伝統的なマルクス主義の基調の有効性を強調した(Eric Hobsbawm)。
 他の参加者は、国際主義的態度と民族的忠実さは何ら両立し得ないものではない、とした(Ludz)。
 少なくともつぎの二点は、疑問視されなかった。
 第一に、現存する社会主義諸国は、民族問題を解決するというかつての約束を実現することに、完全に失敗した。第二に、社会主義運動では、国際主義の理想は実際には滅び去った。
 大国の愛国主義と民族独立を求める要求の両者は、社会主義イデオロギーの中に頻繁に出現する。そして、誰ももはや、このことを異様だとは考えていない。//
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 ③へとつづく。

1999/池田信夫のブログ009-朝日・鈴木規雄。

 池田信夫ブログマガジン2019年7月8日号「慰安婦問題の知られざる主役」。
 鈴木規雄(~2006)という名も含めて、知らなかったことが多いので、要約的紹介。
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 1990年まで慰安婦問題はほとんど知られていなかったが、これを日韓の外交問題にしたのは朝日新聞だ。第一報を書いた植村隆は当時33歳の駆け出しで、キャンペーンの責任者は当時大阪社会部デスクの「鈴木規雄」だった。
 1988年、鈴木は千葉支局デスク時代に初めて「日本人慰安婦」証言を記事にしたあと、1991年8月に大阪社会部デスクで「慰安婦の記事を書かせた」。
 1992年1月、宮沢喜一訪韓直前に「軍関与示す資料」トップ記事が出たときの東京社会部デスクは、鈴木規雄だった。
 1997年3月に、信憑性が怪しくなった吉田清治証言の「真偽は確認できない」との曖昧な総括記事取材班の人選をしたのは、当時名古屋社会部長の鈴木規雄だった。
 上の時期の朝日新聞・外報部長は吉田清治を「世に出した」清田治史だった。この人物は「勤務していた大学を辞職し、その後は姿を消している」。
 鈴木規雄が慰安婦問題で力をもったのは社会部「本流」だったからだろう。大阪社会部で頭角を現し、京都・蜷川虎三府政を応援する記事を書いた。
 鈴木規雄は「共産党員(もしくはそのシンパ)だったとみられ」、朝日新聞は「革新」府政の原動力となった。
 大阪のマスコミは営業的にも「在日」・「同和」の読者が重要で、「慰安婦キャンペーン」は「大阪ジャーナリズム」の総集編ともいうべきものだった。
 鈴木規雄が「自分の書かせた特ダネに事実関係に致命的な誤りがあったことに気づかなかった」とは思えず、遅くとも1997年には気づいたはずだ。
 なぜ2014年まで隠蔽されたのか。「朝日新聞は、まだ大きな問題を隠している」。
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 若干の感想・コメント。
 第一。保守・右派や革新・左派の「論壇・評論家・知識人」たちと同様に、あるいはそれら以上に、現実の「知的」雰囲気を作ったのはジャーナリズムで、新聞、テレビ局を含み、さらに広くは<情報産業>全体を、もっと広くは<情報・エンターテイメント産業>を含む。「産業」・「企業体」だ。
 そして、そうした「産業」界の面々は組織・企業の一員として働くので、「論壇・評論家・知識人」たちと違って(「個人営業」をしないので)、個人の固有名詞が世間一般には出てくる頻度がはるかに少ない。
 上の鈴木規雄、清田治史もそうだが、大手新聞社(+共同通信等)の要職者・社説執筆者、最終的構成・校正担当者はもちろん、テレビ番組の制作責任者(・ディレクター)や月刊雑誌・週刊誌等の「編集」担当者、さらに大手出版社の単行本発行に関与する「編集」担当者もそうだ。
 こういう<業界人>たちは、どのような人物なのか。どのような教育を受け、どのような一般的知識をもち、かつどのような<政治的>感覚を基礎的に身につけているのか。
 そのレベルや内容は、社会にも、「政治」にも、そして「投票行動」にも、全体としては無視できない影響を与えることになっているだろう。
 第二。全てを「個人」に還元させることはできない。例えば、朝日新聞社、読売新聞社、産経新聞社のいずれに入社するかで、ある人物の人生は大きく変わるに違いない。組織内で「出世」しようと思えば思うほど、当該新聞社の「主流的」論調に合わせようとするだろうと思われる。
 産経新聞社の主流論調は、<天皇を戴く国のありようを何よりも尊い>と感じることなのだろうか(例、桑原聡)。
 この産経新聞社内にいると、九州・中国地方の、平安期以降に新たに生まれた<神武天皇東遷>の伝承記録も、<神武…は実際にあった>の証拠になるのかもしれない。
 なお、「個人」が直接に特定の<政党>の影響下にあることはもちろんあるだろう。
 朝日新聞社や岩波書店のみならず、新潮社にも講談社にも平凡社にも、れっきとした日本共産党員はいると思われる。
 少なくとも、自分の会社から日本共産党・不破哲三の本を出版させようと考える「容共産党」の編集者はいる(新潮社・平凡社)。提案して、社内での編集会議ないし出版会議を通過させれば、大手出版社の名で出版することは可能だ。
 第三。しかしまた、個々の組織人で成り立つ新聞社等の情報産業界に、政党直接でなくとも、「評論家・知識人」たちが<空気>の有力な一つとして影響を与えていることも確かだろう。もっとも、相対的には後者の力は落ちているようにも思われる。
 <論壇>とか、<言論思想界>なるものは、ごく一部の者がその「存在」を信じているにすぎない「夢想郷」なのではないか。あるいは、存在しても、その現実的影響力は、当事者たちが想定しているよりも遙かに弱く、100分の1、1000分の1ほどなのではないか。
 第四。朝日新聞批判、朝日新聞拒絶は、この欄の発足時で立脚点だったことで(当初のサブ・タイトルは「反朝日新聞・反日本共産党」だった)、近年になってようやく<えせリベラル>などと指摘して批判的立場を明確にするようでは遅すぎる(例、八幡和郎)。そういう意味では、今回紹介の池田信夫の文章も、無意識に想定していた範囲内に十分にある。

1998/L・コワコフスキら編・社会主義思想(1974)④-討論①。

 
 Leszek Kolakowski & Stuart Hampshire, ed, The Socialist Idea - A Reappraisal.(Basic Books, Inc. Publishers, New York, printed in Great Britain, 1974).
 L・コワコフスキ=S. Hampshire 編・社会主義思想-再評価(New York、1974)。
 イギリス・レディングの会合での諸報告の記録である上の著には、報告(および副報告またはコメント)の後の「討論」の内容を記録してはいない。
 L・コワコフスキの「序文」が彼自身の文章として、「討論」内容の少なくとも一端を紹介しているので、参考になる。
 なお、当初に設定された論点・課題の一覧はこの紹介の項の①のとおりで、そうした設定の具体的内容や趣旨もL・コワコフスキは記している。その部分も訳出しておけば、意味の理解がより容易だってたかもしれない。
 <討論の内容をここで再現しはしない。しかし、討論で繰り返された主題のいくつかを指摘し、参加者で分かれた主要な論点に言及しておくことが有益かもしれない>と述べて、L・コワコフスキは「討論」を以下のように紹介する。試訳。段落番号は、最初からの通しではない。p.8~。
 討論①。
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 (1)予期されるだろうように、討論では継続して、社会主義の最も伝統的な諸価値の意味や有効性に立ち戻った議論が行われた。
 いくつかの場合には、参加者の相違と論議は、数十年間あるいは一世紀を超えてすら社会主義思想にはよく見られた様式に従うものだった。
 (2)社会主義という観念をどのように定義するかについて合意がなかったのみならず、その定義に向かう接近方法についてすら合意がなかつた。
 マルクス主義の伝統が、通常はこの議論の出発地点だった。
 しかしながら、つぎのことが指摘された。すなわち、マルクス主義自体が、いくつかの重要な諸点では、矛盾を除去したり内在的な首尾一貫性を完成させたりすることをしないで、異種の起源をもつものを結合しようとしたものだ、ということ。
 かくして、マルクス主義は、一方で啓蒙主義(Enlightenment)の遺産と一致して、至高の価値をもつ個人の自律と自由な発展を強調しつつ、他方では社会の完璧な統合へのロマン派的郷愁(romantic nostalgia)を継承した。
 この二つの傾向は(Taylor が述べたように)相互に対立し、社会主義社会はどのようなものであるべきかに関して、全く異なる二つの考え方の中に反映された。
 マルクス主義の理性主義および普遍主義の側は、個人の幸福、裕福、余暇、創造から成る社会主義の展望(vision)を生み出した。
 マルクス主義のロマン派の側は、有機的共同体へと回帰する必要性を強調した。そして、全体主義的な社会主義という夢想郷(utopia)を生み出す傾向にあっただろう-(Kolakowski が主張したように)完璧な統合という理想は全体主義的僭政体制以外のいかなる形態にも陥る傾向性はなかった、というのが本当のことならば。
 (Petrovic が強調した)もう一つの緊張関係は、マルクスの革命的人間中心主義と彼の経済的決定論の間にあったことが注目されるかもしれない。
 前者の観点からは、社会主義に向かう運動は、個人の精神的な発展と諸生活の物質的および制度的な条件の変化の間の相互依存的な永続的な過程だ、ということを意味包含(imply)する。
 これが意味するのは、社会主義への変容を制度の観点から定義することができない、ということだ。
 もう一つの後者の接近方法は、純粋に「客観的」な観点から歴史過程を叙述し、(Raddatz が指摘したように)個人の意識と個人的な価値がどのようにして制度の変容の影響を受けるか関して考察する余地を残さない。
 その結果としてこの接近方法によると、我々は、社会主義運動を、確かな制度上の企図を実行するよう定められた技術的な手段だと、かつ社会主義を、新しい社会を作り出す人間たちに何が生じるかとは関係なく、この企図を達成するための条件だと、と把握するすることになる。//
 (3)社会主義をたんに公的所有制と権力の観点からのみ定義するならば、社会主義のイデオロギー上の観念を無視することになる。-この点は、参加者たちの間で争いがなかった。
 また、社会的対立や不満の全てを除去する、普遍的な救済(salvation)のための青写真だと社会主義のことを考える者も、いなかった。
 しかしながら、このような一般的な一致はあっても、もっと特殊な諸論点の全てについて、論争を予め阻止することができたのではなかった。
 我々は社会主義を、社会関係の一定の望ましいセット(set)と定義すべきなのか、それとも(Hampshire が示唆するように)社会経済的な弱者の願望と要求に従って社会的諸問題を解決するための手段だと定義すべきなのか?
 討論では、この二つの傾向-つまり夢想的(utopian)と実際的(pragmatic)-はつねにお互いに衝突し合った。
 ある人々(Marek とPetrovic)は、我々は夢想郷(utopia)なしで、換言すれば人間の潜在的力の範囲内で描いた理想像(imaginary pictures)なしで、済ませることはできない、と何度も強調した。
 我々は達成され得る現実的目標よりも、一種の規整的観念(regulative idea)を必要とする、全ての実際的諸問題について従うべき一般的な方向を見出すのを助けてくれるものが必要だ、と。
 しかしながら、討論を支配したのは、より実際的な接近方法だったと思えた。
 19世紀の資本主義社会では達成の見込みがないように見えた多数の社会的要求が実際には満足されたがゆえに、社会制度についての過激な「二者択一的」見方(資本主義・社会主義)は説得力を失った(Walter Kendall の意見)。
 組織的な労働運動の圧力が証明したのは、労働者階級の分け前を改善するために現存する国家諸制度を利用するのに間違いなく成功した、ということだ。したがって、この圧力が有効であることには<先験的な>限界があるとする理由はない。
 他方で、現存する社会主義制度はそれ自体では、資本主義社会内部で解決できていない社会問題を解決する力はないことが、経験から判断して、分かった。
 社会主義制度は膨大な対価を払って、発展途上諸国での産業化の諸問題を解決した。そして、原始的蓄積の組織者としての役割を果たした。
 しかし、社会主義制度は、社会主義思想の伝統によれば社会組織の特殊に<社会主義的>な形態へと取りかかると想定された単一の任務を履行することができなかった。//
 (4)現存する社会主義社会は、マルクス主義の伝統が定義しているような生活の社会主義形態への乏しい準備的な歩みなのか、それとも資本主義発展の周縁にある諸国での急速な工業化の道具にすぎないのか。-これに対する回答は、社会主義世界をどう定義するかの標識に関する参加者の見方によって異なった。
 Harrington の見解は、こうだった。物質的な豊かさは社会主義発展の前提条件だ。我々が必要な作業の減少や余暇の増大で進歩を測らなければならないことは、社会主義革命はまだ起きていないとの明確な結論を導く。遠く離れてすら社会主義の名に値する社会は生み出されていない。社会主義発展はその原理上、発展途上社会では、とくに第三世界では、想定し難い。
 この見解は、満場一致で支持されたわけではなかった。
 他方には、現存する社会主義制度はいかに非効率で重苦しいものであっても、階級社会を超える決定的な歩みだと考えられなければならない、社会対立の根源の全てを破壊することはできていないけれども、階級分化から帰結するその一つを破壊することには成功したのだから、というむしろ孤立した見解があった(Nuti)。
 この問題は自動的に、別の問題へとつながっていった。
 ソヴィエト型社会は新しい階級分化を生み出したというのは、どの程度に本当のことなのか?
 もう一つの共有されたのではない見方は、社会主義制度の欠陥は支配する官僚機構の無能さによって説明することができ、官僚機構と社会の間の階級対立によるのではない、というものだった(Nuti)。
 参加者の多数(Hirszowicz、Walter Kendall、Kolakowski、Sirk)は、ソヴィエト型社会で装置化された特権のシステムは利益の新しい衝突を生み出した、いくつかの点で異なってはいるが基本的には階級分化と類似のものだ、と主張した(責任の所在なき権力、支配的グループによる生産手段の排他的統御、技術的および経済的進歩への趨勢と政治的官僚制の独占的地位の間の永続的な対立)。
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 ②につづく。

1997/日本共産党に期待する「文化人」55名。

 日本共産党・しんぶん赤旗7月2日号は、今次参議院議員選挙を前に、日本共産党に期待する「文化人」とやら55人の氏名を公表した。
 以下のとおり。
 下の中に、れっきとした「党員」が何人いるのだろう。
 かつて、日本共産党を「支持」するとか「推薦」するとかと名前を出した者たちの中にずっと党員である者もいたことはよく知られている。
 日本共産党員が同党に「期待する」のは当然のことだ。しかし、「日本共産党員」という肩書きだけでは意味がないので、何らかの「文化人」らしき、とくに一定の分野に所属している人たちに、ああこの人も、とか感じさせる名前である必要があるわけだ。
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 葵生川 玲(詩人)、浅倉むつ子(早稲田大学名誉教授)、
 有馬頼底(臨済宗相国寺派管長)、安斎育郎(立命館大学名誉教授)、
 池内 了(名古屋大学名誉教授)、池田香代子(翻訳家)、
 池辺晋一郎(作曲家)、石川文洋(報道写真家)、井上麻矢(こまつ座社長)、いまむらいづみ(女優)、鵜澤 秀行(俳優)、
 内田 樹(神戸女学院大学名誉教授)、浦添嘉徳(日本勤労者山岳連盟理事長)、遠藤教温(日蓮宗本立寺住職)、大野 晃(スポーツジャーナリスト)、大原穣子(ドラマ方言指導)、岡崎 晃(日本キリスト教団牧師)、小川典子(ピアニスト)、
 奥田靖二(淺川金刀比羅神社宮司)、尾畑文正(同朋大学名誉教授)、北村公秀(高野山真言宗泉蔵院住職)、
 河野太通(全日本仏教会元会長)、小林 節(慶応義塾大学名誉教授、弁護士)、小林秀一(プロボクシング元日本ウエルター級チャンピオン)、小松泰信(長野県農協地域開発機構研究所長)、
 早乙女勝元(作家)、沢田昭二(名古屋大学名誉教授、被爆者)、澤地久枝(作家)、
 鈴木瑞穂(俳優)、高口里純(漫画家)、竹澤團七(文楽座、三味線奏者)、武田美穂(絵本作家)、立川談四楼(落語家・作家)、立川談之助(落語家)、
 辻 真先(ミステリ作家、アニメ脚本家)、土橋 亨(映画監督)、中原道夫(詩人)、那須正幹(作家)、西川信廣(演出家)、
 浜 矩子(同志社大学教授)、福田美鈴(詩人)、堀尾輝久(教育研究者)、本間愼(元フェリス女学院大学長)、
 孫崎 享(元外交官)、間宮陽介(京都大学名誉教授)、松井朝子(パントマイミスト)、松野 迅(ヴァイオリニスト)、松元ヒロ(コメディアン)、水尾 博(武蔵野美術大学名誉教授)、山鹿昭明(日本キリスト教団元牧師)、山崎龍明(武蔵野大学名誉教授)、山中 恒(児童読物・ノンフィクション作家)、
 山家悠紀夫(くらしと経済研究室)、横井久美子(シンガー・ソングライター)、横湯園子(心理臨床家、元中央大学教授)。
 以上。
 ***
 浜矩子(同志社大学教授)、内田樹(神戸女学院大学名誉教授)が、活躍著しく、堂々と名前を出している。
 小林節(慶応義塾大学名誉教授、弁護士)は、大学院学生時代の竹田恒泰の指導教授。
 なるほどと感じさせたのは、有馬頼底(臨済宗相国寺派管長)
 特定寺院の名をこの欄でかつて出さなかったのだが、相国寺(臨済宗)の宝物館の中に、日本共産党系反核兵器運動団体(原水協)のポスターが堂々と貼ってあった。その中には、ノーベル賞受賞者の一人の益川敏英の名前もあった。同寺塔頭の大光明寺の玄関あたりにも、同じ団体と思われるもののポスターがあった。
 別法人に今はなっているのだろうか、かつては金閣・銀閣とだけ言ってきた観光寺院の金閣寺・銀閣寺もこの相国寺系で、上のポスターを見たときの相国寺内には、きれいな金閣の模型・レプリカが展示されていた。
 ところで、この相国寺は足利将軍家と強い関係があったらしく、金閣・銀閣も足利義満・足利義政の政庁?(室町第ではない北山第)または別荘地にあったはずだ。
 そして、本山相国寺は、現在でも京都御所のまさに「真北」に所在している
 <北面の武士>というのは聞いたことのある言葉だが、<天子南面?>の御所・内裏の「真北」にあって御所・内裏を「見下ろす」(少しは南が低くなっているはずだ)のは、きわめて非礼なことではなかったのだろうか。
 寺院・神社の向きとか位置関係には関心がある。上のような関心に応えてくれる文章や文献は見たことがない。いちいち詮索していてはキリがないので、解明を中断している又は諦念している疑問は数多い。


1996/池田信夫のブログ008-マルクス。

 池田信夫ブログ2019年6月26日/7月1日「共産党の時代がやって来た」。
 最後に「意外に共産党の時代が来るかもしれない」とは、冗談がきつい。
 池田はマルクス主義の歴史をよく知っているらしい。今回も、こんな文章がある。
 ・「マルクスは国有化を否定したが、その後の社会主義では『生産手段の国有化』が最大のスローガンだった」。
 ・「マルクスが『プロレタリア独裁』を主張したのは戦術論であり、レーニンが暴力革命を起こしたのは、労働者階級の存在しないロシアでは、それ以外に政権をとる手段がなかったからだ」。
 ・マルクスは「未来の共産主義社会では、生産を管理するのは簿記のような機械的な仕事になると考えた」(→人工知能→共産党でも)。
 いくらでも議論ができそうな気がするが、ともあれ、池田信夫はマルクスに「若い頃に影響を受けた」とこの数年以内にどこかで明記していた。
 そして印象としては、マルクスだけは守りたい、または少なくともマルクスだけは全面的には否定したくない、という気分を持っていることが分かる。
 マルクスと資本論に関する著書もあるくらいだから、私などよりはるかにマルクスを読んでいる(読んだ)に違いない。
 しかし、マルクスと解体した「ソ連」またはマルクス・レーニン・スターリンの「関連」を冷静に、かつ多面的に論じるのは困難だし、<現実政治>または日本共産党の存在のもとでの日本での議論・検討がいかほどに学問的に?きちんと行われたかは、はなはだ疑わしい。
 秋月もまた、単純にマルクス=レーニン=スターリンと等号化できないことは当然のこととして理解できる。
 「マルクス=レーニン主義」というのはスターリンによる、その「真」の継承者として自分を正当化するための造語だった。上の三者のうちの最大の断絶はマルクスとレーニン・スターリンの間にあるだろう。日本共産党・不破哲三らが同意するはずはないが、後者は<レーニン・スターリン主義>または<ボルシェヴィズム>または<ロシア共産主義>と一括することができる。
 つい最近に試訳した1975年論考=<スターリニズムのマルクス主義的根源>でも、L・コワコフスキはスターリン時代に定式化された以上にマルクスの思想は「豊かで、繊細で、詳細だ」ということを認めている。
 また、その大著の中には、<レーニン主義はマルクス主義に関する可能な「解釈」の一つ>だと明記されていて、レーニン(・スターリン)の「責任」は全てマルクスに起因する、などとは書かれていない。
 L・コワコフスキほどに慎重で、注意深い、冷静な見方をする人物は稀少だろう。
 そして一方で、彼は、スターリニズムの「根源」はマルクスにある、レーニンもスターリンも決してマルクス主義を「歪曲」し、それから「逸脱」したのではない、決して「反マルクス主義」ではないと熱心に説く。
 彼によると、<真実=プロレタリアの意識=マルクス主義=党のイデオロギー=党指導者の考え=党のトップの決定>という等式には、「非マルクス主義のものは何もない」。
 あるいは、「マルクス主義の歴史哲学」は、「本質的に歪曲される」ことなくその「解釈」を通じて、スターリニズムに「イデオロギー上の武器」を与えた。
 150年ほど前のマルクス(・エンゲルス)の書いたことと、レーニンの書いたこと・したこと、スターリンの書いたこと・したことの「関連」を、単純に語れるはずがない。単純な原因・結果の関係ではない。
 思想、政治綱領、個別政策方針、さまざまの次元がある。<イデオロギー>が全てを決定したわけではないが、<マルクス主義>が全く無関係だったわけではなく、レーニンもスターリン(のイデオロギーと現実政治)も<その数ある延長線上にあったものの一つ>だと見ることも全く不可能ではない。
 これは、歴史の見方に関連する。ある観念・主張(例えばマルクス主義)があったとして、その後の進展はそれの<必然>か、無関係の<偶然>か。
 これがL・コワコフスキが1975年の小論考で最後に触れていた点だ。
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 そして、<必然>か、無関係の<偶然>かは、社会・歴史のみならず、個々人・ヒトの一生についても語りうる基本要素だ。
 ①遺伝(生物的必然)、②環境(生育中の影響)、③本人の<自由な意思>。
 マルクス主義に魅力があるのは、こうしたことをも考えさせ、適切だったかは別として、人間の、とくに青年期の男女たちに<生き方>に関する観念を与え、若者に特有の(幼くて単純な)<理想>に訴えかけたことにあるだろう。

1995/マルクスとスターリニズム⑥-L・コワコフスキ1975年。

 レシェク・コワコフスキ(Leszek Kolakowski), The Marxist Roots of Stalinism(1975), in: Is God Happy ? -Selected Essays (2012)の試訳の最終回。最終の第5節。
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 スターリニズムのマルクス主義という根源。
 第5節・マルクス主義としてのスターリニズム③。
(16)マルクスとエンゲルスから、つぎの趣旨の多数の文章を引用することができる。第一に、人間の歴史で一貫して、「上部構造」は所与の社会の対応する財産関係に奉仕してきた。第二に、国家は現存する生産関係のをそのままに維持するための道具にすぎない。第三に、法は階級権力の武器以外のものではあり得ない。
 同じ状況は、少なくとも共産主義が絶対的な形態で地球上を全体的には支配していないかぎり、新しい社会で継続する、と正当に結論づけることができる。
 言い換えると、法はプロレタリアートの政治権力の道具だ。そして、法は権力行使の技術にすぎないために(法の主要な任務は通常は暴力を隠蔽して人民を欺くことだ)、勝利した階級が支配する際に法の助けを用いるか用いないかは、何の違いもない。
 重要なのは階級内容であって、その「形式」ではない。
 さらに加えて、新しい「上部構造」は新しい「土台」に奉仕しなければならない、と結論づけるのも正当だと思える。
 このことがとりわけ意味するのは、文化生活は全体として、最も意識的な要員の口を通じて語られ、支配階級により明確にされる政治的任務に完全に従属しなければならない、ということだ。
 ゆえに、スターリニズム体制での文化生活を指導する原理として普遍的に役立ったのは、「土台-上部構造」理論からの適切な推論だった、と述べることができる。
 同じことは、科学についても当てはまる。
 もう一度言うが、エンゲルスは科学を理論的哲学による指導のないままにしてはならない、さもなくば科学は完全な経験論者的痴呆へと陥ってしまう、と語らなかったか?
 そして、これこそがじつに、関心の範囲はむろんのこと内容についても全ての科学をソヴィエトの哲学者と党指導者たちが哲学によって-つまりは党イデオロギーによって-統制することを、最初から正当化した方策だった。
 1920年代にKarl Korsch はすでに、最上位性を哲学が要求することと科学に対してソヴィエト体制がイデオロギー的僭政を行うことの間には明確な関係がある、と指摘した。//
 (17)多数の批判的マルクス主義者は、これはマルクス主義の戯画(calicature)だと考えた。
 私はそれを否定しようとはしない。
 しかしながら、こう付け加えたい。戯画が原物と似ている場合にのみ-実際にそうだったのだが-、「戯画」という語を意味あるものとして用いることができる。
 つぎの明白なことも、否定しようとはしない。マルクスの思想は、ソヴィエトの権力体制を正当化するためにレーニン=スターリン主義イデオロギーによって際限なく繰り返されたいくつかの引用文から感じられる以上にはるかに、豊かで、繊細で、詳細だ、ということ。
 だがなお、私は、そうした引用文は必ずしも歪曲ではない、と論じたい。
 ソヴィエト・イデオロギーによって採用されたマルクス主義の外殻(skelton)は、きわめて単純化されているが、新しい社会を拘束する虚偽の(falsified)指針だったのではない。//
 (18)共産主義の全理論は「私有財産の廃棄」の一句で要約することができるという考えは、スターリンが考えついたものではなかった。
 スターリンはまた、賃労働は資本なくしては存在できないとか、国家は生産手段に対する中央志向権力を持たなければならないとか、あるいは民族対立は階級対立とともに消滅するだろうとかの考えを提示したのでもなかった。
 我々が知っているように、これらの考えは全て、明らかに、<共産主義者宣言>で述べられている。
 これらの考えは、まとめて言うと、ロシアで起こったように、いったん工場と土地が国家所有になれば社会は根本的に自由になるということを、たんに示唆しているのみならず、論理的に意味している。
 このことはまさしく、レーニン、トロツキーおよびスターリンが主張したことだった。//
 (19)要点は、マルクスは人間社会は統合の達成なくしては「解放」されない、と実際に一貫して信じた、ということだ。
 そして、社会の統合を達成するものとしては、僭政体制とは別の技術は知られていない。
 市民社会を抑圧すること以外には、市民社会と政治社会の間の緊張関係を抑える方法は存在しない。
 個人を破壊すること以外には、個人と「全体」の間の対立を排除する方策は存在しない。
 「より高い」「積極的な」自由-「消極的な」「ブルジョア的」自由とは反対物-へと向かう方途は、後者を抑圧すること以外には存在しない。
 かりに人間の歴史の全体が階級の観点から把握されなければならないとすれば-かりに全ての価値、全ての政治的および法的制度、全ての思想、道徳規範、宗教的および哲学的信条、全ての形態の芸術的創造活動等々が「現実の」階級利益の道具にすぎないとすれば(マルクスの著作にはこの趣旨の文章が多数ある)-、新しい社会は古い社会からの文化的継続性を暴力的に破壊することでもって始まるに違いない、ということになる。
 実際には、この継続性は完全には破壊され得ず、ソヴィエト社会では最初から部分的(selective)な継続性が選択された。
 「プロレタリア文化」の過激な追求は、指導層が支援した一時期のみの贅沢にすぎなかった。
 ソヴィエト国家の進展につれて、ますます部分的な継続性が強調されていった。それはほとんどは、民族主義的(nationalistic)性格の増大の結果だった。
 (20)私は思うのだが、ユートピア(夢想郷)-完璧に統合された社会という展望-は、たんに実現不可能であるばかりではなく、制度的手段でこれを生み出そうとすればただちに、反生産的(counter-productive)になるのではないか。
 なぜそうなるかと言うと、制度化された統合と自由は反対の観念だからだ。
 自由を剥奪された社会は、対立を表現する活動の息が止まるという意味でのみ、統合されることができる。
 対立それ自体は、消失していかない。
 したがって結局は、全くもって、統合されないのだ。//
 (21)スターリン死後の社会主義諸国で起きた変化の重要性を、私は否定しない。これら諸国の政治的基本構成は無傷のままで残っている、と主張するけれども。
 しかし、最も大切なことは、いかに緩慢に行われるとしても、市場が生産に対して何らかの制限的影響を与えるのを許容すること、生活の一定領域での厳格なイデオロギー統制を放棄すること、あるいは少しでも緩和することは、マルクスによる統合の展望を断念することにつながる、ということだ。
 社会主義諸国で起きた変化が明らかにしているのは、この展望を実現することはできない、ということだ。すなわち、この変化を「真の(genuine)」マルクス主義への回帰だと解釈することはできない。-マルクスならば何と言っただろうかはともかく。//
 (22)上述のような解釈のために追加する-断定的では確かにないけれども-論拠は、この問題の歴史のうちにある。
 マルクス主義の人間主義的社会主義のこのような結末を「誰も予見できなかった」と語るのは完全にまやかし(false)だろう。
 社会主義革命のだいぶ前に、アナキストの著作者たちは実際にそれを予言していた。彼らは、マルクスのイデオロギー上の諸原理にもとづく社会は隷属と僭政を生み出す、と考えたのだ。
 ここで言うなら少なくとも、人類は、歴史に騙された、予見できない事態の連結関係に驚いた、と泣き事を言うことができない。//
 (23)ここで論じている問題は、社会発展での「生来(genetic)要因と環境要因」という問題の一つだ。
 発生論的考察ですら、考究される属性が正確に定義されていなければ、あるいはそれが身体的ではなくて精神的な(例えば「知性」のような)属性であるならば、これら二要因のそれぞれの役割を区別するのはきわめて困難だ。
 そして、我々の社会的な継承物(inheritance)における「生来」要因と「環境」要因を区別することはどれほど困難なことだろうか。-継承したイデオロギーと人々がそれを実現しようとする偶発的諸条件とを区別することは。
 これら二要因が全ての個別の事案で作動しており、それらの相関的な重要性を計算してそれを数量的に表現する方法を我々は持たない、ということは常識だ。
 分かっているのは、その子がどうなるかについて「遺伝子」(生来のイデオロギー)に全ての責任があると語ることは、「環境」(歴史の偶発的事件)がその全てを説明することができると語るのと同様に全く愚かなことだ、ということだ。
 (スターリニズムの場合は、これら二つの相容れない極端な立場が表明されている。それぞれ、一方でスターリニズムとは実際にマルクス主義を現実化したものにすぎない、他方でスターリニズムとはツァーリ体制の継承物にすぎない、という見方だ。)
 しかし、我々はスターリニズムについての責任の「適正な割合」についてそれぞれの要因群を計算したり配分したりすることはできないけれども、その成熟した姿が「生来の」諸条件によって予期されたか否かを、なおも理性的に問題にすることはできる。
 (24)私はスターリニズムからマルクス主義へと遡って軌跡を描こうとしたが、その間にある継続性は、レーニン主義からスターリニズムへの移行を一瞥するならば、なおも鮮明な形をとっていると思われる。
 非ボルシェヴィキ党派は(リベラル派は論外としてメンシェヴィキは)、ボルシェヴィキが採っていた一般的方向に気づいており、1917年の直後には、その結末を正確に予見していた。
 さらに加えて、スターリニズムが確立されるよりもずっと前に、新しい体制の僭政的性格は党自体の内部ですみやかに攻撃されていた(「労働者反対派」、ついで「左翼反対派」によって-例えばRakovskyによって)。
 メンシェヴィキは、自分たちの予言の全てが1930年代に確証されたことを知った。また、トロツキーが、メンシェヴィキによる「我々はそう言った」は悲しいほどに説得力がない、という時機遅れの反論を行ったことも。
 トロツキーは、メンシェヴィキは将来に起きることを予言したかもしれないが、それは全く間違っている、彼らはボルシェヴィキによる支配の結果としてそうなると考えたのだから、と主張した。
 トロツキーは言った。実際にそうなった、しかしそれは官僚制によるクーの結果としてだ、と。
 <欺されていたいと思う者は全て、欺されたままにさせよ(Qui vult decipi, decipiatur)。>//
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 終わり。

1994/西尾幹二2007年著-「つくる会」問題④。

 西尾幹二・国家と謝罪(徳間書店、2007年7月)所収の同「八木秀次君には『戦う保守』の気概がない」初出/諸君!(文藝春秋)2006年8月号。
 西尾幹二、71歳の年。上掲書の一部。p.77~。いわゆる「つくる会」の歴史の<認識>に関して。
 ③のつづき。直接の引用には、明確に「」を付す。原文とは異なり、読み易さを考慮して、ほぼ一文ごとに改行している。
 --- 
 2006年4月30日「理事会」での鈴木尚之「演説」の、西尾幹二による「一部」引用。これをさらに秋月によって「一部」引用する。
 ***
 ・「西尾先生宅に送られた4通の怪メール(FAX)」の「一通〔往復私信〕は私が八木さんに渡したものである。
 もう一通〔怪文書〕は、3月28日の理事会に出席していなければ絶対に書けない内容のものであり、4通はすべて関連している内容のものである。
 八木さんは<諸君!>で『私のあずかり知らないことである』ととぼけているが、そんなことで言い逃れできるはずがない。
 これもまた、八木さんの保守派言論人としての生命に関わることである。」
 ・2006年4月4日午後2時に「私と会った産経新聞の渡部記者は、『鈴木さん、申し訳ありません』と」「謝り、『とにかく謀略はいけません、謀略はいけません。八木・宮崎にもう謀略は止めようと言ったので、もう謀略はありませんから……〔……は西尾による引用原文ママ-秋月〕。私は、産経新聞を首になるかもしれない』と言ったのである」。
 ・この産経新聞の渡部記者は「同じことを藤岡さんにも言った」とのことがのちに明らかになり、「このことを知って私は、八木さんに『産経の記者があなたにどんな話をしているのかわからないが、藤岡さんに話したことと同じことを私にも言っているのだから、これはもう重大なことですよ。最悪のことを考えて対処しないと大変なことになりますよ。とにかく記者は顔色をなくして私にこう言ったのだから。謀略はいけない、謀略はいけないと』。
 そのとき八木さんは、『謀略文書をつくったのは産経の渡部君のくせに……〔……は西尾による引用原文ママ-秋月〕。彼は、1通、いや2通つくった。これは出来がいいとか言ってニヤニヤしていたんだから……〔……は西尾による引用原文ママ-秋月〕』とつぶやいたのである」。
 ・「以上のことは、4月30日の理事会で、特別の許可を得て私がした報告の内容である」。
 「八木さんを糾弾するために言ったのではない。
 八木さんが、このような『禁じ手』を使ってしまったことを反省し謝罪しないかぎり、八木さんに保守派言論人としての未来はないという危機感を持ったから」だった。
 「それでも八木さんは、謝罪することなく、『つくる会』を去って行った」。
 ***
 (以下は、西尾幹二自身の文章-秋月。)
 ・「この鈴木氏の手記から見ても、怪文書事件には八木、宮崎、渡部の三氏が関与していた疑いを拭い去ることができない(渡部記者は新田均氏のブログにこの証言への反論を載せている)」。
 「八木氏が、もしこれを『私はやっていない』『他の人がやったのだ』と言いつづけ、与り知らないことで嫌疑をかけられることには『憤りを覚える』などと言い募るとすれば」、…と同じ「盗人猛々しい破廉恥漢ということになる」。
 ・付言しておくと、「怪文書事件のほんとうの被害者は私ではなく、藤岡信勝氏である」。
 「公安調査庁の正式の文書を装って」、氏の経歴の偽造、日本共産党離党時期の10年遅らせ等の文書が「判別した限りで6種類も、各方面にファクス」で送られた。
 理事たちは「本人に聞き質すまで」混乱して疑心暗鬼に陥った。しかも氏の「義父を侮辱する新聞記事」まで登場して「私の家にも」送られた。「はなはだしい名誉毀損であり、攪乱工作である」。
 ・「現代は礼節ある紳士面の悖徳漢が罷り通る時代」だ。「高学歴でもあり、専門職において能力もある人々が」社会的善悪の「区別の基本」を知らない。
 「自分が自分でなくなるようなことをして、…その自覚がまるでない性格障害者がむしろ増えている」。
 「直観が言葉に乖離している」。「体験と表現が剥離している」。「直観、ものを正しく見ることと無関係に、言葉だけが勝手にふくれ上って増殖している」。「私が性格障害者と呼ぶのはこうした言葉に支配されて、言葉は達者だが、言葉を失っている人々」だ。
 ・「私は八木秀次氏にも一つの典型を見る。
 他人に対しまだ平生の挨拶がきちんと出来ない幼さ、カッコ良がっているだけで真の意味の『言論力の不在』、表現力は一見してあるように見えるが、心眼が欠けている。
 言葉の向こうから語り掛けてくるもの、言葉を超えて、そこにいる人間がしかと何かを伝えている確かな存在感、この人にはそれがまるでない。」
 ・「そういう人だから簡単に怪文書、怪メールに手を出す。
 今度の件で保守言論運動を薄汚くした彼の罪はきわめて大きい。
 言論思想界がこの儘彼を容認するとすれば、…を難詰する資格はない」。
 ・「それなのに八木氏らをかついで『日本再生機構』とやらを立ち上げる人々がいると聞いて、…ほどに閑と財を持て余している世の人々の度量の宏さには、ただ驚嘆措く能わざるものがある。」
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 見出しなしの最初の段落のあとの、<怪文書を送信したのは誰か>につづく<言葉を失った人々>という見出しのあとの段落が終わり。つづける。

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